vendredi 2 septembre 2016

Πανισλαμισμός, α', β' και γ' (τελευταίο) μέρος

πανισλαμισμοσ. α', β' γ' και τελευταιο μέροσ.

LE PANISLAMISME (1) : FONDEMENTS ET IDÉOLOGIE (1860-1909) 
ARTICLE PUBLIÉ LE 05/07/2016

Par Mathilde Rouxel 

http://www.lesclesdumoyenorient.fr/Le-panislamisme-1-fondements-et-ideologie-1860-1909.html

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Le panislamisme est une idéologie née à la fin du XIXe siècle, dans les années 1860 (1), qui appelle à l’harmonie entre les différentes cultures et États musulmans. Perçu comme un « mouvement de solidarité et de fraternité entre les musulmans », « d’union » mais aussi de « libération et de restauration » (2) des musulmans face à la colonisation et à la domination, des spécialistes comme Abdelfattah Bitat (3) insistent sur la difficulté d’établir une définition claire du panislamisme. L’objectif de ce premier article est donc de tenter de définir le panislamisme, en tenant compte des différentes évolutions historiques, sociales et géographiques, et de retracer les origines de ce courant de pensée majeur né à l’aube de nos sociétés modernes.

L’union des terres d’Islam

Le terme de « panislamisme » est créé à la fin du XIXe siècle pour exprimer la possible union de la communauté musulmane contre l’expansion coloniale occidentale. Par-delà les frontières, les différences culturelles ou linguistiques, réunissant les peuples arabes, turques ou indiens, le panislamisme est un mouvement de fraternité inspirée de l’« oumma » (« communauté ») islamique, ayant pour but d’en assurer la cohésion. L’historien Jacob Landau (4) distingue cinq piliers à la base de cette idéologie : le calife, qui dirige la communauté dans son ensemble ; l’idée de l’universalité ; l’obéissance de tous les musulmans ; la solidarité entre tous les musulmans ; l’action collective ; et enfin l’établissement d’un état panislamique, un califat regroupant les musulmans du monde entier. Le panislamisme repose en effet principalement sur ce sentiment d’appartenance à la Cité musulmane, fondée par Mahomet à Médine (622-632), qui rallie tous les musulmans. Bien qu’il s’agisse d’une véritable « hérésie du point de vue de l’orthodoxie musulmane » (5), en ce qu’elle propose un modèle similaire à une certaine papauté catholique, l’idée panislamique a pris de plus en plus de poids face à l’avancée des puissances coloniales en terres musulmanes. Outrepassant rapidement ses simples qualités spirituelles, le panislamisme est rapidement devenu une puissante doctrine politique et un programme d’action (6).
D’un point de vue contextuel, les origines du panislamisme prennent racines dans un âge libéral et moderne de la pensée arabe, où domine une élite intellectuelle réformiste exposée aux travaux européens. Rifa’ al-Tahtawi (7) est une figure emblématique de ce « long dix-neuvième siècle » qui s’étend selon l’historien Albert Hourani de 1798 à 1939 (8). Cette période a pour point de départ l’expédition de Napoléon Bonaparte en Égypte, qui transforma profondément la société égyptienne, enrichie par une recrudescence de flux commerciaux et culturels qui inondèrent les structures institutionnelles et les pratiques des peuples musulmans dans la région. Ce siècle fut aussi celui des grandes réformes du système administratif de l’Empire ottoman, bien décidé à préparer sa réponse à l’expansion de la culture occidentale moderne comme aux ingérences politiques, militaires et économique d’une Europe impériale. Jean-François Legrain affirme ainsi que « devant ces menaces, tant internes qu’externes, le sultanAbdülhamid II décide de jouer de la solidarité musulmane comme d’un outil pour retrouver une puissance perdue (9) ». Dans ce cadre, le panislamisme apparaît comme un front, constitué face à l’Europe, autour de la personne du sultan-calife ottoman, alourdie par ce que nous avons souligné de confusion avec la notion de papauté.
C’est donc d’abord par nécessité de restaurer l’honneur de l’empire et des peuples musulmans que s’est engagée la fondation de nouveaux fondements intellectuels, sociaux et religieux ayant pour texte et sous-texte l’Islam. Le développement de la presse écrite permettait par ailleurs la circulation rapide des idées à travers la région ; la résistance ottomane à l’expansion coloniale se pare donc d’une notion transnationale et transculturelle, le panislamisme.

Grands penseurs du panislamisme

Développée au cœur de l’Empire ottoman, c’est le sultan Abdülhamid II (1876-1909) qui fut le premier à s’appuyer sur cette idée de Cité musulmane pour réunir tous les musulmans autour de son pouvoir malgré le déclin de plus en plus manifeste de l’empire. Comme le note Allan Kaval (10), « le règne d’Abdülhamid II (…) concentre toute l’ambiguïté du rapport qu’entretient l’Empire ottoman à sa modernisation » : c’est d’ailleurs sans doute pour répondre au mécontentement de certains penseurs musulmans et arabes face aux réformes de modernisations engagées sous la pression de l’Occident que le sultan transforme la ligne politique du pays au profit d’une identité musulmane, voire islamique. En revalorisant ainsi le califat, détenu par Abdülhamid en plus du sultanat, et en développant une conception pieuse de la religion, il s’impose ainsi comme une figure de type « papal » destinée à prévenir les divisions et les tentatives de « sécession des éléments périphériques musulmans mais non-turcs de son Empire, c’est-à-dire les Albanais, les Kurdes mais surtout les Arabes (11) ». Les premiers temps de cette politique panislamique, avant 1909, ont d’ailleurs trouvé le soutien de certains intellectuels arabes, réformateurs travaillant à un islam plus rigoriste.
Qualifié par Henri Teissier d’« initiateur du réveil politique de l’islam » (12), Djamal al-Din al-Afghani est à l’origine du mouvement réformiste de l’islam sur lequel s’appuyait l’idéologie panislamique. La revue qu’il a fondée en 1884, intitulée Al ‘Urwat al-Wuthka (« Le lieu indissoluble ») servait de support à la diffusion de ses opinions, qui appelaient le regroupement des pays musulmans sous une seule autorité, celle du califat. Il s’oppose ainsi ouvertement dans ses textes à l’ingérence européenne, qu’il voit unie contre l’Orient et l’Islam en particulier, et propose de redorer le blason de l’islam, auquel il entend rendre son prestige. Devant un droit international qui ne considère par les musulmans à l’égal des chrétiens, Djamal al-Din al-Afghani propose de reconnaître la suprématie de la culture islamique et de s’imposer, par ce califat, dans le jeu international. Il réfute ainsi l’idée communément répandue chez les Occidentaux d’un Empire ottoman « arriéré et barbare » (13) et souligne qu’un pacte de défense ralliant tous les musulmans est nécessaire pour assurer leur indépendance et s’affirmer contre l’ennemi européen. Ses idées eurent un véritable impact, notamment en Egypte, où il prôna un islam salafiste fortement influencé par les traditions et la philosophie chiite et par la mystique soufie (14).
Les volontés séparatistes arabes étaient néanmoins elles aussi très fortes. Le syrien ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi eut pour sa part une influence considérable sur les nationalistes arabes, permettant de repenser le panislamisme comme panarabisme. Sa critique forte de l’Empire ottoman, jugé trop despotique pour défendre avec justice et justesse l’esprit de l’islam, et sa volonté de défendre une union arabe l’amènent à développer dans son ouvrage Oum al-Kura (« La mère des villes ») l’idée d’un pacte constitutif d’une organisation internationale regroupant tous les musulmans (15). Il propose également un système de délégation et de congrès permettant la réunion de représentants de tous les pays arabes, excluant ainsi les Turcs et permettant le développement des nationalismes.

Les premiers temps du panislamisme à la veille des nationalismes : une conception politique qui dépasse les identités

Avant 1908 et la révolution jeune-turque qui porta un premier coup à l’idée d’une unité identitaire basée sur l’islam seul, le panislamisme était conçu par le sultan ottoman et par les penseurs arabes réformistes comme une possibilité de se renforcer face aux ingérences occidentales. Il tentait de concilier les rites et les coutumes de la religion musulmane aux évolutions du monde moderne, afin de renforcer les peuples de l’Empire face à l’Europe qui inondait alors la région de sa culture comme de son système institutionnel et administratif. Plutôt qu’un mouvement à volonté identitaire et culturel, le panislamisme à ses débuts apparaît comme un mouvement véritablement et prioritairement politique, réclamant l’unification des communautés et des territoires considérés comme musulmans à des fins anti-impérialistes et anti-coloniales.
A lire :
Notes :
(1) Voir Jacob M. Landau, The Politics of Pan-Islam : Ideology and Organization, Oxford, Clarendon Press, 1990.
(2) Mohammed Amin Al-Midani, « Le mouvement du panislamisme (1e partie) : son origine, son développement », Les Cahiers de l’Islam, 14 Octobre 2012, http://www.lescahiersdelislam.fr/Le-mouvement-du-panislamisme-1ere-partie-son-origine-son-developpement_a72.html
(3) Abdelfattah Bitat, « Le Panislamisme et le défi de la modernité », papier dans le cadre du séminaire d’études européennes générales : L’Europe et la Méditerranée, 2012, disponible en ligne : https://www.academia.edu/562705/Le_panislamisme
(4) Op. cit., p.1-2.
(5) Encyclopedia Universalis, « Panislamisme », 2012 : http://encyclopedie_universelle.fracademic.com/15683/PANISLAMISME
(6) Voir Khan R.N., « Les courants modernes de la pensée islamique dans le sous-continent indo-pakistanais », in L’Islam, la Philosophie et les Sciences, Presses de L’UNESCO, Paris, 1981, p.127.
(7) Rifa’ el-Tahtawi (1801-1873) est un réformateur égyptien. Après avoir passé cinq ans à Paris, sa pensée propose une nouvelle conception de la civilisation musulmane, reconçue dans une rencontre avec la modernité occidentale. Il fut chargé de l’instruction dans le programme de réformes de Mohamed Ali.
(8) Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age : 1798-1939, Cambridge, 1983, cité par Abdelfattah Bitat, op. cit. p.3.
(9) Jean-François Legrain, L’idée de califat universel et de congrès islamique face à la revendication de souveraineté nationale et aux menaces d’écrasement de l’Empire ottoman, Maison de l’Orient et de la Méditerranée, Lyon, 2006, p.10.
(10) Allan Kaval, « Abdülhamid II, sultan ottoman (1876-1909) », Les clés du Moyen-Orient, 27/12/2011 :http://www.lesclesdumoyenorient.com/Abdulhamid-II-sultan-ottoman-1876.html
(11) Ibid.
(12) Henri Teissier, « L’épreuve du dialogue islamo-chrétien », Études, juillet 1982, p.288.
(13) Mohammed Amin Al-Midani, « Le mouvement du panislamisme (1e partie) : son origine, son développement », op. cit.
(14) Gabor Agoston et Bruce Masters, Encyclopédie de l’Empire ottoman, 2008, p.18, disponible sur Gallica :http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5622739w/f87.image.r=%22al%20afghani%22
(15) Mohammed Amin Al-Midani, « Le mouvement du panislamisme (1e partie) : son origine, son développement », op. cit.
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2ο μέρος

LE PANISLAMISME (2) : L’ÉPREUVE DES NATIONALISMES (1909-1948) 

ARTICLE PUBLIÉ LE 05/08/2016

Par Mathilde Rouxel
Idéologie d’abord défendue par les sultans ottomans à la fin du XIXe siècle, le panislamisme gagne beaucoup d’influence suite à la Première Guerre mondiale et la chute de l’Empire ottoman. La signature des accords Sykes-Picot, en mettant fin aux espoirs nationalistes des indépendantistes arabes, a permis le développement d’une conception panislamique du monde arabe, conçu comme seul moyen d’envisager une identité arabe unie et puissante face à la présence occidentale.

Inquiétudes du monde musulman après la Première Guerre mondiale et la chute du califat

La révolte des jeunes Turcs menée par Mustapha Kemal Atatürk en 1908 porta un premier coup au panislamisme, entendu par le sultan ottoman Abdülhamid II comme un califat dont il était le calife, qui réunissait contre l’envahisseur occidental tous les territoires et communautés jugées comme « musulmanes ». Avec le développement de plus en plus suivi des nationalismes arabes ou turcs, qui pensaient l’identité à partir d’une communauté de langue, les volontés panislamiques de l’Empire ottoman se sont essoufflées. Cette conception de l’idéologie panislamique termina de prouver sa faiblesse à la fin de la Première Guerre mondiale, avec l’effondrement de l’Empire ottoman qui suivit l’échec de la guerre sainte proclamée par le calife. La proclamation de la République turque par Atatürk qui supprima le califat éteignit l’idée islamique d’une réunion des peuples (1).
L’objectif principal du penseur Djamal al-Din al-Afghani, qui soutenait fermement l’instauration du califat, était de réformer l’islam en tant que religion. Il devait ainsi devenir, dans le monde moderne, le principal référent identitaire des sociétés musulmanes, et seul rempart à l’ennemi étranger. L’influence du penseur dans le monde arabe, plus spécifique encore que le monde pensé comme monde musulman, a mené à la fondation d’ordres islamiques importants après la Première Guerre mondiale. La chute du califat généralisa une crainte de la laïcité, à laquelle répondirent un groupe de penseurs égyptiens, mené par Hasan Al-Banna, par la fondation de ce qui sera connu plus tard comme l’organisation des Frères musulmans (2). À l’image d’Al-Banna, des penseurs d’Asie du Sud-Est comme du Nord-Ouest de l’Afrique se sont engagés à combattre ce qu’ils ont appelé après la chute du califat la « faiblesse des musulmans face à l’hégémonie militaire occidentale et le défi de la modernité » (3) : l’heure, au lendemain de la guerre, était en effet aux idéologies de l’État-nation, plus compatible avec la modernité dans l’esprit des intellectuels d’Égypte ou d’ailleurs parti étudier en Europe.
Cependant, l’idée d’un nouveau califat arabe inspirait encore beaucoup les dirigeants de l’époque. Durant les années qui suivirent la chute de l’Empire ottoman se sont vus organisés plusieurs congrès internationaux destinés à discuter la réunion des musulmans en une seule unité, panislamique. En dépit de la montée des revendications nationalistes régionales, le sentiment d’une communauté musulmane globalisante subsistait en effet au cours du XXe siècle.

Les congrès musulmans

L’abolition du califat le 3 mars 1924 sur proposition de Mustapha Kemal Atatürk, qui fait suite à la proclamation le 29 octobre 1923 de la République turque, provoque de nombreuses protestations dans le monde musulman, et particulièrement chez les peuples arabes. Très rapidement, l’idée de repenser le califat réémerge auprès des oulémas (4) de tous les pays. La mosquée Al-Azhar au Caire reçoit le premier congrès musulman sur le Califat, qui se tient du 13 au 19 mai 1926 en présence des délégations de différents pays musulmans (5). Cependant, comme le note Mohammed Amin al-Midani, cette initiative n’eut aucun soutien ni politique ni populaire. La question de la restauration d’un Califat s’effaça rapidement au profit d’une discussion au sujet de la définition de l’institution du Califat et sur le mode de désignation du calife. Ce premier congrès marque le début d’une série de réunions, engagée après que l’une des commissions du congrès a invité les musulmans à se réunir de façon régulière pour dialoguer et résoudre les problèmes auxquels a dû faire face la communauté musulmane.
Deux ans plus tard, suite à sa victoire dans les régions saoudiennes de Nedjd et Hedjaz contre les Turcs, Abdel Aziz Ibn Seoud (1881-1953), futur premier souverain d’Arabie saoudite, organise à son tour un congrès du monde musulman, cette fois à La Mecque, du 7 juin au 5 juillet 1926. C’est une nouvelle forme de réunion que propose par ce congrès Ibn Seoud, l’avenir de l’Arabie saoudite en demeurant le principal enjeu. La question du devenir des deux villes saintes, La Mecque et Médine, servait de levier au retour d’un panislamisme arabe. Ibn Seoud cherchait ainsi, avec la reconnaissance par les musulmans du statu quo du Hedjaz et sa désignation comme Roi d’Arabie, l’union des peuples arabes. 69 délégués venus d’Inde, d’Egypte, d’URSS, de Java, de Palestine, du Liban, de la Syrie, du Soudan, du Nedjd, de Hedjaz, d’Assir, d’Afghanistan, du Yémen, etc. se sont réunis pour discuter les volontés d’Ibn Seoud. Yara el Khoury note que « les personnes réunies ne purent que prendre acte de la détermination d’Ibn Seoud à être le maître des lieux saints » (6). L’élection d’un comité exécutif et d’un secrétaire général appelant la création d’une organisation musulmane proposée lors du congrès appelait ainsi en réalité la concentration des activités panislamistes autour des lieux de pèlerinage, désormais contrôlés par Ibn Saoud. Le retrait de certaines délégations durant le congrès ne permit pas à cette délégation de voir le jour.
Le troisième grand congrès musulman eut lieu à Jérusalem, du 6 au 7 décembre 1931, à l’initiative du mufti de Jérusalem, Amin Al-Hussayni. La cause palestinienne était alors centrale dans les questionnements du congrès, le rassemblement des musulmans ayant pour but de freiner les ambitions sionistes. L’objectif de cette conférence fut principalement de questionner les problèmes religieux, politiques et culturels auxquels se confrontait le monde musulman, et à laquelle ne semblait pouvoir répondre que la création d’une organisation musulmane permanente. De ce congrès résultat de fait un pacte, institué sous le titre de « Constitution de la conférence islamique générale », comprenant dix-sept articles. La situation instable de la Palestine à cette époque ne permit pas cependant à cette organisation de se développer dans le temps, et l’organisation disparut rapidement.
L’organisation de ces congrès internationaux dans les années qui suivirent la chute de l’Empire ottoman avait pour objectif d’unifier la société musulmane dans la région. Néanmoins, face à l’expansion des idées nationalistes, cette idée d’une union panislamique fut rapidement reléguée au second plan, derrière une lutte anti-impérialiste et anti-coloniale qui ne permit pas aux idées panislamistes de survivre aux retombées de la Seconde Guerre mondiale (7). En dépit des courants nationalistes régionaux, on peut ainsi faire état tout au long du XXe siècle d’un sentiment communautaire musulman, qui n’a pourtant jamais su se traduire sur un plan institutionnel ; la création de l’État d’Israël en 1948 ouvre l’histoire d’un nouveau chapitre dans la pensée musulmane, qui mobilisa autrement intellectuels, penseurs, et politiques arabes.

A lire sur Les clés du Moyen-Orient :

Notes :
(1) Encyclopedia Universalis, « Panislamisme », 2012, http://www.universalis.fr/encyclopedie/panislamisme/
(2) Abdelfattah Bitat, « Le Panislamisme et le défi de la modernité », papier dans le cadre du séminaire d’études européennes générales : L’Europe et la Méditerranée, 2012, disponible en ligne : https://www.academia.edu/562705/Le_panislamisme, p.6.
(3) John O. Voll, « Reform and modernism in the middle twentieth century », in Robert W. Hefner, New Cambridge History of Islam, Vol 6. :Muslim and modernity : culture and society since 1880, Cambridge University Press, 2010, traduit par Abdelfattah Bitat, « Le Panislamisme et le défi de la modernité », papier dans le cadre du séminaire d’études européennes générales : L’Europe et la Méditerranée, 2012, disponible en ligne : https://www.academia.edu/562705/Le_panislamisme, p.7.
(4) Un ouléma (de l’arabe « alim », « savoir ») est un « homme qui a acquis le « savoir » fondamental dans la communauté, c’est-à-dire la connaissance matérielle du Coran et des traditions prophétique. ». Encyclopedia Universalis, « Oulémas, oulamas ou ulémas », 2012 :http://www.universalis.fr/encyclopedie/oulemas-oulamas-ulemas/
(5) Mohammed Amin Al-Midani, « Le mouvement du panislamisme (1e partie) : son origine, son développement », Les Cahiers de l’Islam, 14 Octobre 2012, http://www.lescahiersdelislam.fr/Le-mouvement-du-panislamisme-1ere-partie-son-origine-son-developpement_a72.html
(6) Yara el Khoury, « Ibn Saoud et la naissance du royaume d’Arabie Saoudite – deuxième partie », Les Clés du Moyen-Orient, 16/06/2014 :http://www.lesclesdumoyenorient.com/Ibn-Saoud-et-la-naissance-du-1642.html
(7) Abdelfattah Bitat, « Le Panislamisme et le défi de la modernité », papier dans le cadre du séminaire d’études européennes générales : L’Europe et la Méditerranée, 2012, p.10, disponible en ligne : https://www.academia.edu/562705/Le_panislamisme
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3ο και τελευταίο μέρος
http://www.lesclesdumoyenorient.fr/Le-Panislamisme-3-3-heritage-de-l-ideologie-panislamique-et-mouvements.html

LE PANISLAMISME (3/3) : HÉRITAGE DE L’IDÉOLOGIE PANISLAMIQUE ET MOUVEMENTS SALAFISTES 
ARTICLE PUBLIÉ LE 01/09/2016

Par Mathilde Rouxel

La fin de la Première Guerre mondiale, la chute de l’Empire ottoman et l’influence coloniale occidentale provoqua chez certains musulmans la crainte qu’une vague de laïcité ne submerge la région. En Égypte, Hassan al-Banna dirige un groupe de penseurs, qui fut plus tard connu sous le nom des Frères musulmans. Ils défendent une idéologie panislamiste, favorisant l’oumma (communauté de croyants) à la watan (patrie), qui trouva finalement sa concrétisation dans différents mouvements religieux extrémistes, dont on retrouve la réflexion dans les principes défendus aujourd’hui par une organisation comme celle de l’État islamique. Retour sur trois des principaux mouvements panislamistes du XXe et du XXIe siècle : les Frères musulmans, Al-Qaïda et l’Organisation État islamique.

Jami’at al-Ikhwan al-Muslimin (La Société des Frères musulmans)

C’est pour prévenir le « danger imminent et dévastateur » (1) de l’impérialisme occidental qu’un groupe de penseurs mené en Égypte par Hassan al-Banna fonde en 1928 à Ismaïlia la Société des Frères musulmans. Il s’agit du premier groupe panislamique maîtrisant un islamisme politique influent sur la société (2). Son fondateur n’est pas un ouléma : simple instituteur, Hassan al-Banna était très affecté par la présence anglaise sur le territoire égyptien et considérait la nécessité d’une renaissance islamique pour contrer l’influence, jugée corruptrice, de l’Occident matérialiste (3). Oliver Carré et Gérard Michaud citent dans leur ouvrage Les Frères musulmans dont la première édition date de 1983 les propos de six frères qui se sont adressés à eux en 1982 : « Nous avons entendu, nous avons pris conscience, nous sommes marqués, mais nous ne savons quelle voie pratique suivre pour fortifier l’Islam et améliorer les musulmans. Nous méprisons cette vie, vie d’humiliation et d’esclavage ; les Arabes et les musulmans, ici dans ce pays, n’ont pas de place ni de dignité, et ils ne font rien contre leur état de salariés à la merci de ces étrangers » (4). La nouveauté de sa doctrine, dans la continuité intellectuelle des mouvements réformistes musulmans, est cette politisation de l’islam, introduisant une rupture dans la tradition sunnite (5).
Attiré très tôt par le salafisme, Hassan al-Banna chercha à proposer un système permettant de revenir au mode de vie des salaf (premiers musulmans, contemporains du prophète Mahomet). La Chari’a est en effet pensée par cette organisation comme devant être à la base de toute société islamique, et est perçue, dans le cas de l’Égypte, comme une solution à tous les maux infligés par l’influence occidentale. Codifiant tant la vie publique que la vie privée, la Chari’a est considérée par les musulmans comme une émanation de la volonté de Dieu et doit être suivie pour atteindre la félicité et respecter Dieu. La critique islamique des systèmes légaux et judiciaires construits sur le modèle européen, notamment par l’idéologue des Frères musulmans ‘Abd al-Qadir ‘Awda, conduisit le mouvement à ignorer et à combattre toutes les lois contraires à la chari’a. La stratégie de Hassan el-Banna était pensée en cercles concentriques, comme le rappelle Timothée de Rauglaudre : « une réformation de l’individu musulman, élargie à la famille, puis à la société, puis à l’État à travers l’application de la charia, et enfin la conquête et l’islamisation de toutes les nations du monde » (6).
Commandité par le roi Farouk en 1949, l’assassinat d’Hassan al-Banna donna naissance à un nouveau culte du martyr dans l’organisation, dont la direction fut rapidement reprise par le penseur Sayyid Qutb, nommé en 1951 responsable de la Section de la propagande. Ses écrits ont profondément influencé l’idéologie des Frères musulmans : on peut lire dans son œuvre publiée que l’Islam est menacé par l’ignorance et la modernité ; que le retour aux vraies valeurs de l’islam doit être guidé par une élite, conduite à mener les masses populaires sur le chemin de Dieu ; que l’Islam apporte une réponse complète aux problèmes politiques, sociaux ou économiques des sociétés humaines ; que le statut de la femme doit être rabaissé et que la lutte contre les juifs demeurait une priorité dans la défense de l’islam (7).
Pour Amr Elshobaki, la Société des Frères musulmans est le « mouvement principal duquel proviennent la plupart des courants islamistes sur les scènes arabe et islamique » (8). Le discours « qutbiste » des Frères s’est en effet rapidement imposé comme référence pour de nombreux mouvements islamiques à travers le monde arabe, modérés (Mujtama’a al-Salam, Société de la Paix (Algérie), Hizb al-Islah, Parti de la réforme (Yémen)) et plus radicaux (Al-Qaïda).
Dans les années 1950-1960, l’opposition de Nasser aux actions des Frères musulmans, qu’il commence à emprisonner, et ses revendications nationalistes panarabes ont amené les Saoudiens à développer leur soutien aux mouvements panislamistes. Comme le note Rayan Haddad, la défaite des régions panarabes « laïcisants » dans la guerre des Six jours de 1967 et le choc pétrolier de 1973 a permis un essor considérable du « revivalisme islamique » (9) et de l’influence de l’Arabie saoudite. Si le succès de la Révolution iranienneen 1979 provoqua un changement radical des considérations idéologiques de l’intégrisme islamique, marquant pour la première fois larivalité chiite/sunnite sur le terrain de l’Islam politique, l’influence saoudienne ne cessa de croître. Beaucoup de Frères musulmans fuyant l’Égypte se réfugièrent d’ailleurs en Arabie saoudite, et s’imprégnèrent de l’idéologie wahhabite. Ces mouvements islamistes soutinrent également, en opposition à l’envahisseur soviétique, les moudjahidin afghans, conduisant en 1987 à la fondation d’un deuxième grand mouvement panislamique, Al-Qaïda.

Al-Qaïda

Signifiant littéralement « la base », Al-Qaïda est une organisation islamiste née en 1987 en Afghanistan, en opposition à l’occupation du pays par les troupes soviétiques. Le mouvement a émergé de l’organisation Maktab al-Khadamat (« Bureau des services ») constitué en 1980, pendant la première guerre d’Afghanistan (1979-1989) par le cheikh Abdullah Yusuf Azzam. Ce dernier fut, avec Ossama Ben Laden, également fondateur de l’organisation Al-Qaïda.
Idéologiquement, Al-Qaïda se réclame de penseurs radicaux tels qu’Abou Moussab Al-Souri, Abou Qatada mais aussi Sayyid Qutb, dont les principes guerriers, mis en avant dans son ouvrage Jalons sur la route de l’islam (1964), furent dûment repris : « L’islam est une lutte, une lutte ininterrompue. Ce n’est pas islamique que de faire des prières en chuchotant, de faire cliqueter le chapelet, de croire en les mots ‘ô mon dieu tu nous protèges’ et de penser que sa bienveillance tombera du ciel » (10), écrivait-il. Le frère de Sayyid Qutb, Mohamed Qutb, pris d’ailleurs la fuite et s’installa en Arabie saoudite après sa libération des geôles nassériennes pour devenir professeur d’études islamiques. Il fut l’un des grands promoteurs de la pensée de Sayyid Qutb dans la région. On sait qu’il fut le professeur d’Oussama Ben Laden à l’université.
Suite à la prise de Kaboul par les Talibans en 1996, Ben Laden organise des camps d’entraînements pour former des moudjahidines arabes et étendre les réseaux de la mouvance Al-Qaïda à travers toute la région, répondant ainsi au projet panislamique originel (11). Des milliers de soldats islamistes ont été formés dans ces camps d’entraînement. Après les attentats contre les tours du World Trade Center du 11 septembre 2001, revendiqués par l’organisation et la riposte américaine, Al-Qaïda connaît une mutation structurelle : de nombreuses cellules terroristes agissant de façon détachée dans leurs pays commencent à se revendiquer d’Al-Qaïda, à qui elles font allégeance : les groupes d’Abou Moussab al-Zarquaoui en Irak, le Groupe Salafiste pour la prédication et le combat (GSPC) algérien ou les mouvements islamiques yéménites et saoudiens prennent ainsi entre 2004 et 2009 le nom d’Al-Qaïda.
Le maillage d’Al-Qaïda, même s’il regroupe des mouvements aux origines fort différentes, a ainsi permis la pérennisation des cellules clandestines comme du groupe principal, tous représentés par Ben Laden et M. Ayman Al-Zaouahiri, « figures tutélaires calquées sur l’image du Prophète et de ses compagnons dans une projection eschatologique » pour Julien Théron (12) : les chefs des mouvements régionaux devenus Al-Qaïda au Maghreb islamique (AQMI), Al-Qaïda en Irak (AQI), Al-Qaïda dans la péninsule arabique (AQPA) comme les chefs des mouvements alliés comme le mouvement Al-Chabab ou les talibans afghans dirigés par le mollah Omar se réclamèrent donc de la même idéologie panislamiste et anti-occidentale.

L’Organisation Etat islamique

Se référant à l’origine au courant idéologique défendu par Al-Qaïda, le « califat » pensé par l’Organisation État islamique (OEI) s’ancre dans la continuité de ces idéologies radicales. Il nie lui aussi les frontières issues de la Grande Guerre, suite au démantèlement de l’Empire ottoman en 1919, et prône une destruction du projet colonial, et notamment des résultats des accords Sykes-Picot de 1916. Pierre-Jean Luizard souligne dans son ouvrage Le Piège Daech. L’État islamique ou le retour de l’Histoire que la négation des frontières des États jugés « factices » et « dont la viabilité était largement viciée dès l’origine » (13) par l’État islamique est à la base du programme de cette organisation. L’idéologie promue par l’OEI se rattache au « al-Salafiyya al-Jihadiyya », une doctrine salafisme qui met en avant le jihad défensif. Elle appelle notamment à rompre avec les pratiques religieuses modernes pour revenir aux fondamentaux de la religion suivant le concept de « tawhid » (unicité de la religion) (14). Cet islam, qui repose exclusivement sur la Sunna, refuse tous les cultes de saints et tout objet ou monument jugé profane. Comme la société des Frères musulmans, l’Organisation État islamique prône une idéologie politique théocratique et révolutionnaire, et souhaite remettre en cause l’ordre établi au profit de la Chari’a.
Comme le note Julien Théron, l’OEI est née d’Al-Qaïda en Irak (AQI), dont elle s’est désolidarisée après l’invasion américaine de l’Afghanistan en 2003. On compte ainsi depuis l’arrivée du chef suprême de l’OEI Abou Bakar Al-Baghdadi en 2006 des divergences de stratégies avec les pratiques d’Al-Qaïda sur quatre points fondamentaux : « Le premier est de s’établir sur un territoire permanent afin de stabiliser géographiquement le mouvement. Deuxièmement, l’OEI est passée d’une démarche de déstabilisation à une recherche de souveraineté de ce territoire, alors qu’Al-Qaïda vise la déstabilisation du territoire et non son administration directe. Ensuite, l’OEI a établi l’idée d’une conquête empreinte de références historiques et faite de prises de lieux symboliques (Rakka, Tikrit, Mossoul…) destinée à détruire l’ordre régional ancien. Enfin, c’est une lutte locale, de proximité et continue, usant de moyens variés allant du terrorisme aux forces conventionnelles (15) ». Le 29 juin 2014, l’OEI annonce le rétablissement du califat sous le nom « Al-Dawla al-Islamiyya » (État islamique), sous le contrôle du calife Abou Bakr al-Baghdadi, qui prend pour le titre le nom d’Ibrahim.
En tant qu’organisation panislamique, l’OEI cherche à créer une formation politique qui comprendrait tous les pays et territoires musulmans qui doivent lui prêter allégeance, et se voit ainsi prêt à se battre contre d’autres groupuscules islamiques (notamment les Talibans afghans, avec lesquels ils sont ouvertement en guerre depuis janvier 2015), en raison de l’impossible coexistence de deux califes. L’OEI obtient toutefois depuis janvier 2014 l’allégeance de nombreux groupes jihadistes (Boko Haram au Nigéria, Majlis Choura Chabab al-Islam en Libye, Ansar Bait al-Maqdis dans le Sinaï égyptien).

Conclusion

Comme le note Olivier Roy, le panislamisme a connu au XXe siècle une transformation importante : « incarné d’abord par les Frères musulmans, il se définit dans le fond par l’islamisation du panarabisme, dont il reprend la plupart des objectifs. (…) À partir des années 1980 en revanche, un nouveau courant, le salafisme, va se développer à partir de l’Arabie saoudite et du Pakistan » (16). La politisation de l’idéologie panislamique a conduit à l’armement et au jihad offensif des courants islamistes que l’on connaît aujourd’hui ; les considérations qui viennent clore les réflexions menées par Makram Abbes dans son article sur « La Guerre et la paix en Islam » méritent d’être ici relues, pour conclure et réfléchir sur l’avenir de ce courant philosophique panislamique vieux de plus de cent cinquante ans : « malgré certaines continuités et quelques permanences qui forment les contours d’une tradition, la réflexion sur la guerre suit, dans l’ensemble, les évolutions de la théorie politique en islam. Or, à moins de tomber dans l’essentialisme, cette dernière n’est que le produit des interactions entre le réel d’un côté, le Texte et l’ensemble des traditions historiques, de l’autre (17) ».

A lire sur Les clés du Moyen-Orient :

Notes :
(1) Hasan al-Banna, « Mudhakarat al-da’wa wa-al-da’iyya », dans M. N. Shaikh Karachi, The English translation of these memoirs in Memoirs of Hasan al Banna Shaheed, 1981, p. 135, cité par Abdelfettah Bitat, “Le panislamisme et le défi de la modernité”, papier réalisé dans le cadre du séminaire d’études européennes générales : L’Europe et la Méditerranée, 2012, p.6, disponible en ligne :https://www.academia.edu/562705/Le_panislamisme
(2) Voir Anne-Lucie Chaigne-Oudin, « Entretien avec Nicolas Dot-Pouillard – L’islamisme : origine et situation actuelle », Les Clés du Moyen-Orient, 11/07/2016, http://www.lesclesdumoyenorient.com/Entretien-avec-Nicolas-Dot-Pouillard-L-islamisme-origine-et-situation-actuelle.html
(3) Article « Frères musulmans », Encyclopedia Universalis, disponible en ligne : http://www.universalis.fr/encyclopedie/freres-musulmans/
(4) Olivier Carré, Gérard Michaud, Les Frères musulmans (1928-1982), Paris, L’Harmattan, 2001 (1983), p.11.
(5) Voir Mélodie Le Hay, « Hassan al-Banna (1906-1949) et la politisation de l’islamisme », Les Clés du Moyen-Orient, 12/11/2013,http://www.lesclesdumoyenorient.com/Hassan-al-Banna-1906-1949-et-la.html
(6) Timothée de Rauglaudre, « Les Frères musulmans, berceau idéologique du djihadisme », Le Journal international, 01/12/2015,http://www.lejournalinternational.fr/Les-Freres-musulmans-berceau-ideologique-du-djihadisme_a3420.html
(7) Olivier Carré, « Le combat-pour-Dieu et l’État islamique chez Sayyid Qotb, l’inspirateur du radicalisme islamique actuel », Revue française de science politique, année 1983, vol.33, n°4, pp.680-705. http://www.persee.fr/doc/rfsp_0035-2950_1983_num_33_4_394083
(8) Amr Elshobaki, Les Frères musulmans, des origines à nos jours, Paris, éditions Karthala, 2009, p.7.
(9) Rayan Haddad, « Al Qaïda / Hezbollah : la concurrence à distance entre deux logiques d’action jihadistes différentes pour la captation des cœurs et des esprits de l’Umma », Cultures et conflits n°66, 2007, P.157-177 : https://conflits.revues.org/2561?lang=en
(10) Cité par Makram Abbès in. « Guerre et paix en islam : naissance et évolution d’une ‘théorie’ », Mots. Les Langages du politique, n°73 « Les Discours de la guerre », 2003 : https://mots.revues.org/15792
(11) Antoine Sfeir (dir.), Dictionnaire mondial de l’islamisme, Paris, Plon, 2002.
(12) Julien Théron, « Funeste rivalité entre Al-Qaida et l’Organisation de l’État islamique », Le Monde diplomatique, février 2015,http://www.monde-diplomatique.fr/2015/02/THERON/52632
(13) Pierre-Jean Luizard, Le Piège Daech. L’État islamique ou le retour de l’Histoire, Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2015, p.58.
(14) Voir Cédric Mas, « L’idéologie de l’État islamique ½ », Médiapart, 30/08/2015 : https://blogs.mediapart.fr/cedric-mas/blog/300815/lideologie-de-letat-islamique-1-sur-2
(15) Julien Théron, « Funeste rivalité entre Al-Qaida et l’Organisation de l’État islamique », Le Monde diplomatique, février 2015,http://www.monde-diplomatique.fr/2015/02/THERON/52632
(16) Olivier Roy, Le croissant et le chaos, Paris, Fayard, 2013 (2007), p.157.
(17) Makram Abbès, « Guerre et paix en islam : naissance et évolution d’une ‘théorie’ », Mots. Les Langages du politique, n°73 « Les Discours de la guerre », 2003 : https://mots.revues.org/15792

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