L’ISLAM DU DÉSERT : LES PALAIS OMEYYADES DE LA STEPPE JORDANIENNE (1/2)
ARTICLE PUBLIÉ LE 30/09/2016
Par Enki Baptistehttp://www.lesclesdumoyenorient.fr/L-islam-du-desert-les-palais-omeyyades-de-la-steppe-jordanienne-1-2.html
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Entre ‘Amman et l’oasis d’al-Azraq, au bord d’une autoroute aride et plate que seuls les camions citernes circulant entre la capitale jordanienne et les industries de l’est empruntent, surgissent, comme des champignons, les châteaux omeyyades du désert. Surprenantes constructions auxquelles on ne prêterait pas grande attention si l’on ignore qu’ils sont les rares traces d’une époque si mal connue, ces châteaux du désert ont fait l’objet d’études récentes, autant épigraphiques qu’archéologiques. Sans que l’on parvienne à définir précisément quelle fut leur fonction exacte, plusieurs hypothèses ont été émises quant à ces édifices, dont les décorations et les représentations anthropomorphiques peuvent laisser perplexe.
Nous essayerons dans cet article de synthétiser les résultats des recherches récentes. Nous proposons de revenir sur la question de l’occupation des territoires sous les Omeyyades, notamment à travers ce que Ch. Décobert a appelé le « patrimonialisme omeyyade » (1). Nous reviendrons également sur ce que les inscriptions épigraphiques nous apprennent de la titulature des califes omeyyades et enfin nous proposerons un bref bilan sur ce que nous apprend la fresque principale du château de Quṣayr ‘Amra.
Le califat omeyyade de Damas dans la steppe désertique
Situation géographique des châteaux du désert jordanien Les édifices qui nous intéressent dans cet article se situent tous en Jordanie actuelle. Si nous parlerons essentiellement de celui appelé Quṣayr ‘Amra ou d’al-Ḫarrāna, il en existe plusieurs autres dont les états de conservation sont variables. Tous se situent globalement à l’est de la capitale jordanienne, ‘Amman.
Très désertique, dans un paysage plat où l’horizon est jauni par la poussière et où le seul relief est celui des pilonnes qui supportent les lignes électriques traversant le pays, l’est de la Jordanie concentre donc principalement ces implantations sommaires, qui, nous pouvons déjà le supposer, s’étaient implantées au plus proche des tribus bédouines nomades.
On dénombre une petite dizaine de constructions, les mieux conservées étant les édifices de Quṣayr ‘Amra, de Qaṣr al-Ḫarrāna et de Qaṣr al-Azraq (ce château fut, en réalité, construit par les Romains, réutilisé par les califes omeyyades puis par Lawrence d’Arabie), situés à une centaine de kilomètres de ‘Amman.
Très désertique, dans un paysage plat où l’horizon est jauni par la poussière et où le seul relief est celui des pilonnes qui supportent les lignes électriques traversant le pays, l’est de la Jordanie concentre donc principalement ces implantations sommaires, qui, nous pouvons déjà le supposer, s’étaient implantées au plus proche des tribus bédouines nomades.
On dénombre une petite dizaine de constructions, les mieux conservées étant les édifices de Quṣayr ‘Amra, de Qaṣr al-Ḫarrāna et de Qaṣr al-Azraq (ce château fut, en réalité, construit par les Romains, réutilisé par les califes omeyyades puis par Lawrence d’Arabie), situés à une centaine de kilomètres de ‘Amman.
Éléments d’identification du site de Quṣayr ‘Amra et estimations chronologiques Le premier édifice à nous intéresser est celui de Quṣayr ‘Amra. Sa décoration intérieure et son utilité demeurent des éléments d’interrogation qui font du château un lieu fascinant.
On estime qu’il fut construit dans la première moitié du VIIIe siècle et qu’il fut utilisé par le prince puis calife Walīd II (r. 743-744). Deux inscriptions arabes ont été retrouvées sur place : « Allāhuma ‘āfia min Allāh wa raḥma » ; « Allāhuma bārik ‘ala al-amīr kamā bārakta ‘ala dāwūd wa ibrāhīm wa ālihi » (2). Nulle part dans ces inscriptions nous ne trouvons la mention de la titulature califale omeyyade d’amīr al-mu’minīn, commandeur des croyants. Cela a donc conduit les chercheurs à supposer que ce château devait être la propriété de princes de la famille régnante.
Ces hypothèses ont été confirmées par l’analyse des représentations de la fresque de la pièce centrale. Cette dernière représente Rodéric, le roi wisigoth, vaincu. Or, celui-ci ne fut battu par Mūsa b. Nusayr qu’en 712 et n’arriva à Damas avec ce dernier qu’en 715. De plus, Walīd II aurait très bien pu hériter du château par son père, Yazīd II (r. 720-724). Ce dernier appréciait tout particulièrement la région de la Balqā‘, en Jordanie actuelle, où se trouve Quṣayr ‘Amra (3). Son fils est donc le plus sérieux candidat parmi les princes des califes de Damas.
On estime qu’il fut construit dans la première moitié du VIIIe siècle et qu’il fut utilisé par le prince puis calife Walīd II (r. 743-744). Deux inscriptions arabes ont été retrouvées sur place : « Allāhuma ‘āfia min Allāh wa raḥma » ; « Allāhuma bārik ‘ala al-amīr kamā bārakta ‘ala dāwūd wa ibrāhīm wa ālihi » (2). Nulle part dans ces inscriptions nous ne trouvons la mention de la titulature califale omeyyade d’amīr al-mu’minīn, commandeur des croyants. Cela a donc conduit les chercheurs à supposer que ce château devait être la propriété de princes de la famille régnante.
Ces hypothèses ont été confirmées par l’analyse des représentations de la fresque de la pièce centrale. Cette dernière représente Rodéric, le roi wisigoth, vaincu. Or, celui-ci ne fut battu par Mūsa b. Nusayr qu’en 712 et n’arriva à Damas avec ce dernier qu’en 715. De plus, Walīd II aurait très bien pu hériter du château par son père, Yazīd II (r. 720-724). Ce dernier appréciait tout particulièrement la région de la Balqā‘, en Jordanie actuelle, où se trouve Quṣayr ‘Amra (3). Son fils est donc le plus sérieux candidat parmi les princes des califes de Damas.
Crédit photo : château al-Ḫarrāna, Enki Baptiste, juillet 2016.
La question qui vient consécutivement à l’établissement d’une datation de l’édifice est celle de son utilité. Situé en plein désert, le château pouvait, somme toute, avoir de multiples usages.
H. Lammens fut le premier à formuler une hypothèse quant à sa fonction : il estima que ces châteaux permettaient aux Omeyyades de se retirer dans la steppe, développant par là l’idée qu’il existait un atavisme arabe pour le désert. Cela aurait également permis aux califes de se prémunir contre les épidémies qui touchaient les centres urbains du Šām. J. Sauvaget, quant à lui, estime que ces châteaux sont l’expression omeyyade d’une colonisation agricole de l’espace syrien médiéval. H. Gaube considère que ces constructions étaient les lieux de contact privilégiés entre les tribus berbères et le nouveau califat urbain et urbanisé, extrait à son cadre tribal arabique par la sortie d’Arabie. Comme en déduit A. Borrut dans sa thèse, impossible de savoir précisément qu’elles furent les fonctions des châteaux. Ils ne servirent probablement pas à un usage spécifique et permirent sûrement aux califes de conjuguer plusieurs impératifs : manifestation du pouvoir dans l’espace tribal, prévention contre les mouvements de foule et les épidémies ou lieu de repos pour les princes (4).
Sur le château de Quṣayr ‘Amra plus spécifiquement, l’absence de réservoir d’eau permet d’envisager le lieu comme un espace de vie épisodique. Le bâtiment est composé d’une salle tripartite à structure basilicale et de bains. La présence d’hypocaustes et de vasques dans les bains indique que la structure fut fonctionnelle. Reste à savoir à quoi servait la salle tripartite. J. Sourdel suppose qu’il puisse s’agir d’un espace pour se dévêtir et se reposer. Seulement, nous ne connaissons aucune structure à forme basilicale chrétienne qui soit dotée d’un système balnéaire aussi complexe. Cela a conduit O. Garbar et J. Sauvaget à supposer que la salle ait pu servir de lieu de réception (5).
H. Lammens fut le premier à formuler une hypothèse quant à sa fonction : il estima que ces châteaux permettaient aux Omeyyades de se retirer dans la steppe, développant par là l’idée qu’il existait un atavisme arabe pour le désert. Cela aurait également permis aux califes de se prémunir contre les épidémies qui touchaient les centres urbains du Šām. J. Sauvaget, quant à lui, estime que ces châteaux sont l’expression omeyyade d’une colonisation agricole de l’espace syrien médiéval. H. Gaube considère que ces constructions étaient les lieux de contact privilégiés entre les tribus berbères et le nouveau califat urbain et urbanisé, extrait à son cadre tribal arabique par la sortie d’Arabie. Comme en déduit A. Borrut dans sa thèse, impossible de savoir précisément qu’elles furent les fonctions des châteaux. Ils ne servirent probablement pas à un usage spécifique et permirent sûrement aux califes de conjuguer plusieurs impératifs : manifestation du pouvoir dans l’espace tribal, prévention contre les mouvements de foule et les épidémies ou lieu de repos pour les princes (4).
Sur le château de Quṣayr ‘Amra plus spécifiquement, l’absence de réservoir d’eau permet d’envisager le lieu comme un espace de vie épisodique. Le bâtiment est composé d’une salle tripartite à structure basilicale et de bains. La présence d’hypocaustes et de vasques dans les bains indique que la structure fut fonctionnelle. Reste à savoir à quoi servait la salle tripartite. J. Sourdel suppose qu’il puisse s’agir d’un espace pour se dévêtir et se reposer. Seulement, nous ne connaissons aucune structure à forme basilicale chrétienne qui soit dotée d’un système balnéaire aussi complexe. Cela a conduit O. Garbar et J. Sauvaget à supposer que la salle ait pu servir de lieu de réception (5).
Dépassant ces hypothèses – nous avons vu qu’aucune ne peut être considérée comme invalide – A. Borrut propose de lire ces châteaux comme l’expression de l’exercice mobile du pouvoir omeyyade.
Face au manque crucial de sources écrites de l’époque omeyyade, ces édifices apparaissent comme un précieux témoignage de l’expansion architecturale omeyyade dans les territoires contrôlés et des pratiques de patrimonialisation du pouvoir. En effet, l’art omeyyade a profondément marqué le bilād al-Šām et nous livre des informations que taisent souvent les réécritures de l’histoire abbasside.
Il semble donc cohérent d’affirmer que la mobilité du calife omeyyade semble être venue se greffer à cette monumentalité aux prétentions universelles inscrite dans le paysage désertique du Šām. Après le califat de ‘Abd al-Malik (r. 685-705), les enjeux du pouvoir omeyyade évoluent. Avec la construction d’un véritable État islamique doté de sa monnaie, de son armée, d’une langue de l’administration, l’objectif est d’asseoir l’autorité califale face aux partenaires syriens, tribaux la plupart du temps, du calife. Historiquement ancrée en Syrie depuis l’installation de Mu‘āwiya au titre de gouverneur de la Syrie, en 640, la dynastie omeyyade s’appuie donc en priorité sur ses soutiens dans l’espace du bilād al-Šām.
Face au manque crucial de sources écrites de l’époque omeyyade, ces édifices apparaissent comme un précieux témoignage de l’expansion architecturale omeyyade dans les territoires contrôlés et des pratiques de patrimonialisation du pouvoir. En effet, l’art omeyyade a profondément marqué le bilād al-Šām et nous livre des informations que taisent souvent les réécritures de l’histoire abbasside.
Il semble donc cohérent d’affirmer que la mobilité du calife omeyyade semble être venue se greffer à cette monumentalité aux prétentions universelles inscrite dans le paysage désertique du Šām. Après le califat de ‘Abd al-Malik (r. 685-705), les enjeux du pouvoir omeyyade évoluent. Avec la construction d’un véritable État islamique doté de sa monnaie, de son armée, d’une langue de l’administration, l’objectif est d’asseoir l’autorité califale face aux partenaires syriens, tribaux la plupart du temps, du calife. Historiquement ancrée en Syrie depuis l’installation de Mu‘āwiya au titre de gouverneur de la Syrie, en 640, la dynastie omeyyade s’appuie donc en priorité sur ses soutiens dans l’espace du bilād al-Šām.
Cela se traduit par la délégation du pouvoir du calife à ses fils. C’est ainsi que se développe la souveraineté patrimoniale et que les Omeyyades accrurent leur domination sur la Syrie, en construisant graduellement des réseaux (6). Ces derniers permettent la mise en place d’une itinérance des princes et califes sur les routes désertiques de la Balqā‘. En relation avec l’hypothèse d’édifices conçus comme points de contact privilégiés avec les tribus, A. Borrut estime que ce patrimonialisme omeyyade est à concevoir plus largement comme inclusif par rapport à la structure tribale. On doit alors prendre en compte des acteurs secondaires, que l’histoire de la dynastie a laissé de côté, comme par exemple les Banū Mu‘ayṭ, les fils d’Abū ‘Amr b. Umayya. Al-Balāḏurī cite notamment un descendant de ces Banū Mu‘ayṭ qui possédait des moulins dans la région d’Acre et touchait des revenus (mustaġallāt) de ces terres.
On estime également que la délégation de la mobilité se couple avec une délégation des pouvoirs judiciaires. Ainsi, dans les moments d’instabilité, le califat omeyyade, désireux d’imposer une orthodoxie religieuse, utilisa largement les réseaux de pouvoir et les contacts avec les qāḍī-s locaux pour réprimer ces hétérodoxies.
Paradoxalement, ces nouveaux réseaux de pouvoirs locaux et l’émergence de volontés autonomistes de la part des princes dans les territoires qui leur furent délégués confisquèrent graduellement la mobilité du calife omeyyade et restreignirent considérablement son pouvoir (7). A. Silverstein, dans son travail sur les Siyāsa al-mulūk montre que cette perte du contrôle des réseaux et notamment des réseaux de poste et de renseignement fut une des causes principales expliquant l’affaiblissement constant de la dynastie.
Notes :
(1) Ch. DÉCOBERT, « Notule sur le patrimonialisme omeyyade », in A. BORRUT, P. COBB (éd.), Umayyad Legacies, pp.213-253.
(2) « Ô mon Dieu, bien être et santé de la part d’Allāh et miséricorde » ; « Ô Dieu, bénis l’émir comme tu béni David, Abraham et les siens ».
(3) Voir G. FOWDEN, Quṣayr ‘Amra, pp.142-174, cité dans N. ALI, « Quṣayr ‘Amra », p.107.
(4) Voir A. BORRUT, Entre mémoire et pouvoir, pp.412-414.
(5) Voir O. GARBAR, The formation of Islamic Art : Revised and Enlarged Edition, p.206-208 ; J. SAUVAGET, La mosquée omeyyade de Médine, pp.124-129, cité dans N. Ali, « Quṣayr ‘Amra », p.109.
(6) A. BORRUT, Entre mémoire et pouvoir, p.422.
(7) Ibid., p.439.
β΄ μέρος.
L’ISLAM DU DÉSERT : LES PALAIS OMEYYADES DE LA STEPPE JORDANIENNE (2/2)
ARTICLE PUBLIÉ LE 03/10/2016
Par Enki Baptiste
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Première partie : L’islam du désert : les palais omeyyades de la steppe jordanienne (1/2)
Pour l’éternité : les inscriptions épigraphiques et les traces omeyyades dans le désert
Les inscriptions épigraphiques ont été réétudiées et reconsidérées dernièrement, après la poursuite de l’œuvre de Max van Berchem (1863-1921), le Corpus Inscriptionum Arabicarum. Lancé au début du XXe siècle, ce travail de recension des inscriptions épigraphiques s’est, dans un premier temps, centré largement sur les traces urbaines. Largement influencés par l’orientalisme, les chercheurs d’alors étaient naturellement plus attirés par l’Orient grandiose des villes florissantes et des palais somptueux.
C’est ainsi que les premières traces que l’on ait de l’islam, là où les sources écrites sont totalement absentes, ces premiers graffitis des palais du désert ont été largement ignorés.
C’est ainsi que les premières traces que l’on ait de l’islam, là où les sources écrites sont totalement absentes, ces premiers graffitis des palais du désert ont été largement ignorés.
L’étude de ces traces de la steppe jordanienne prouve que l’usage de l’écriture était répandu tôt, peut-être dès les années vingt après l’Hégire. Cela vient d’ailleurs contredire al-Balāḏurī qui affirme, dans son kitāb futūḥ al-buldān, que seuls 16 membres de la tribu de Qurayš savent lire à l’avènement de l’islam.
Dans son étude de ces inscriptions des premiers temps de l’islam. F. Imbert montre, en proposant une estimation quantitative, que le nombre d’inscriptions ne cesse de croître entre les années 670 et les années 720. De 50 après l’Hégire on en dénombre 5 pour 30 datées entre 50 et 100 après l’exil du prophète (1). Il y a donc une volonté manifeste, semble-t-il, d’utiliser le texte pour inscrire son nom et transmettre une trace de son passage à la postérité.
Dans le kitāb adab al-ġurabā, Abū al-Farağ al-Iṣbahānī (m. 966) explique cette augmentation des inscriptions par un sentiment de nostalgie ressenti par les califes – notamment le calife abbasside al-Ma’mūn (r. 813-833). Ces derniers alors se mettaient à écrire sur les bâtiments : « Comme tant d’autres, ils ont décidé de faire passer un message au travers d’un acte d’écriture totalement personnel et intime. Califes, princes, compagnons et traditionnistes, ils sont avant tout des hommes qui n’ont pu résister au désir d’éterniser leur nom dans la pierre. » comme le rappelle F. Imbert (2).
Dans son étude de ces inscriptions des premiers temps de l’islam. F. Imbert montre, en proposant une estimation quantitative, que le nombre d’inscriptions ne cesse de croître entre les années 670 et les années 720. De 50 après l’Hégire on en dénombre 5 pour 30 datées entre 50 et 100 après l’exil du prophète (1). Il y a donc une volonté manifeste, semble-t-il, d’utiliser le texte pour inscrire son nom et transmettre une trace de son passage à la postérité.
Dans le kitāb adab al-ġurabā, Abū al-Farağ al-Iṣbahānī (m. 966) explique cette augmentation des inscriptions par un sentiment de nostalgie ressenti par les califes – notamment le calife abbasside al-Ma’mūn (r. 813-833). Ces derniers alors se mettaient à écrire sur les bâtiments : « Comme tant d’autres, ils ont décidé de faire passer un message au travers d’un acte d’écriture totalement personnel et intime. Califes, princes, compagnons et traditionnistes, ils sont avant tout des hommes qui n’ont pu résister au désir d’éterniser leur nom dans la pierre. » comme le rappelle F. Imbert (2).
Ces inscriptions restent fascinantes car elles sont les rares témoignages tracés de la main même des premiers contemporains deMuḥammad. Ce dernier n’a, semble-t-il, pas laissé de trace. En revanche, les premiers califes, les dits rašīdūn (al-ḫulafā’ al-rašīdūn) nous ont légué des inscriptions de leur main.
Abū Bakr est cité dans une inscription retrouvée dans le Jabal Sal‘, à Médine, en 1930, par M. Hamdullah. Cette dernière associe les deux premiers califes, Abū Bakr et ‘Umar : « amsā wa aṣbaḥa ʿUmar wa Abū Bakr yatū [bāni] ilā Llāh min kull mā yakrah » (3).
A. Ghabban, chercheur saoudien, a, quant à lui découvert une inscription dont l’auteur est al-Zuhayr et qui témoigne d’une première trace historicisée, datée par son auteur lui-même : « anā Zuhayr katabt zaman tuwuffiya ʿUmar sanat arba‘ wa ‘išrīn » (4).
Abū Bakr est cité dans une inscription retrouvée dans le Jabal Sal‘, à Médine, en 1930, par M. Hamdullah. Cette dernière associe les deux premiers califes, Abū Bakr et ‘Umar : « amsā wa aṣbaḥa ʿUmar wa Abū Bakr yatū [bāni] ilā Llāh min kull mā yakrah » (3).
A. Ghabban, chercheur saoudien, a, quant à lui découvert une inscription dont l’auteur est al-Zuhayr et qui témoigne d’une première trace historicisée, datée par son auteur lui-même : « anā Zuhayr katabt zaman tuwuffiya ʿUmar sanat arba‘ wa ‘išrīn » (4).
Ces études épigraphiques et la découverte de traces laissées par des princes confirment que l’envoi de ces derniers dans les zones désertiques, au contact des tribus, était courant. Les steppes, malgré l’hostilité des lieux, ont donc été des espaces « d’activités princières » (5).
Par exemple, en 700, ‘Abd al-Malik délégua des activités politiques à son fils, al-Walīd, à Qaṣr Burqu‘, l’un des châteaux de Jordanie. Une inscription, datée de cette époque, a été retrouvée et célèbre les innovations dans le château. Les recherches ont mené les archéologues jusqu’à deux autres inscriptions, découvertes en 2012, dans le massif du Jibāl Ḥamāmiyyāt. Ces inscriptions mentionnant al-Walīd nous permettent de savoir quel fut son champ d’influence politique d’un point de vue géographique.
Par exemple, en 700, ‘Abd al-Malik délégua des activités politiques à son fils, al-Walīd, à Qaṣr Burqu‘, l’un des châteaux de Jordanie. Une inscription, datée de cette époque, a été retrouvée et célèbre les innovations dans le château. Les recherches ont mené les archéologues jusqu’à deux autres inscriptions, découvertes en 2012, dans le massif du Jibāl Ḥamāmiyyāt. Ces inscriptions mentionnant al-Walīd nous permettent de savoir quel fut son champ d’influence politique d’un point de vue géographique.
Dans le château d’al-Ḫarrāna - mentionné au début de cet article comme étant l’un des mieux conservés, véritable fortification militaire en forme cubique longeant l’autoroute - nous avons retrouvé des inscriptions princières d’origines omeyyades également. L’une d’elle, surmontant la porte d’entrée nous dit : « Allāhum ma aṣliḥ al-… ibn amīr al-mu’minīn » (6). Le nom du calife est malheureusement impossible à déchiffrer.
Expression du patrimonialisme omeyyade, des inscriptions répètent le nom de ‘Umar b. al-Walīd, un fils de Walīd Ier. Ce dernier avait visiblement nommé son fils gouverneur de la circonscription militaire de l’actuelle Jordanie (jund al-Urdunn).
Expression du patrimonialisme omeyyade, des inscriptions répètent le nom de ‘Umar b. al-Walīd, un fils de Walīd Ier. Ce dernier avait visiblement nommé son fils gouverneur de la circonscription militaire de l’actuelle Jordanie (jund al-Urdunn).
Composé de traces uniques, ce corpus épigraphique omeyyade de la steppe permet de mettre en valeur les titulatures califales sur lesquelles les sources écrites restent muettes ou biaisés, notamment lorsqu’il s’agit de l’historiographie abbasside.
Ces graffitis reflètent une volonté de léguer à la postérité une trace, datée parfois, historicisée plus souvent (nous considérons une source épigraphique comme historicisée lorsqu’elle fait mention ou se rattache à un événement politique qui devient l’élément d’estimation chronologique), de son passage. Bien que les informations déduites de ces inscriptions et relatives aux hommes du début de l’islam soient très restreintes, du moins ces traces ont-elles le mérite de les démystifier. Comme le note F. Imbert dans la conclusion de son article, par la simplicité des messages transmis, la distance établie entre le personnage de la tradition historiographique au IXe siècle et la réalité de son existence est annihilée, abolie.
Ces graffitis reflètent une volonté de léguer à la postérité une trace, datée parfois, historicisée plus souvent (nous considérons une source épigraphique comme historicisée lorsqu’elle fait mention ou se rattache à un événement politique qui devient l’élément d’estimation chronologique), de son passage. Bien que les informations déduites de ces inscriptions et relatives aux hommes du début de l’islam soient très restreintes, du moins ces traces ont-elles le mérite de les démystifier. Comme le note F. Imbert dans la conclusion de son article, par la simplicité des messages transmis, la distance établie entre le personnage de la tradition historiographique au IXe siècle et la réalité de son existence est annihilée, abolie.
Représentations anthropomorphiques et fresque omeyyade
Nous l’avons dit, la fresque centrale du château de Quṣayr ‘Amra, magnifique, n’en reste pas moins intrigante. Proscrites par le Coran (VI : 74) (7), les représentations iconographiques y sont très nombreuses. Clairement à caractère historique, elles témoignent sans conteste d’un effort omeyyade d’insertion dans la grande Histoire. En reprenant les figures bibliques et sassanides et en représentant le calife, les Omeyyades font preuve ici d’une première conscience historique. Encore balbutiant, l’art omeyyade pourrait avoir été encore très dépendant des traditions artistiques particulièrement iconophiles des régions ayant fait l’objet de conquêtes sous les premiers califes. Il est aussi tout à fait possible que les injonctions coraniques en matière de représentation d’un corps vivant n’aient pas encore été bien ancrées dans les mentalités, expliquant ainsi que l’intégralité de la fresque représente des figures humaines.
Crédit photo : Fresque de Quṣayr ‘Amra. Enki Baptiste, juillet 2016.
Dans un article qui propose une analyse de cette fresque, N. Ali suggère d’utiliser la méthode dite de l’occasion formelle, inspirée par O. Pacht (8), qui permet de mettre en relation la forme architecturale et la fonction de l’espace à décorer, et d’envisager les circonstances précises de la fabrication d’une image. Pour cela, l’auteur suggère l’existence d’un lien structurel entre, d’une part, le thème iconographique choisi et la fonction de l’espace ainsi qu’entre la forme de la surface et le choix des motifs. Cela nous paraît d’autant plus judicieux que N. Ali estime que « les relations entre la fonction des espaces et leurs décors ont été largement établies dans le domaine de l’architecture et de la peinture romaine de la fin de l’Antiquité » (9). En effet, la forme du cadre dans l’art antique et du haut Moyen Âge semble avoir commandé, la majorité du temps, l’organisation spatiale et le choix des sujets de la représentation (10). Cela justifie donc l’examen minutieux du cadre ainsi que des représentations artistiques antéislamiques les plus courantes, afin de déterminer l’influence de ces représentations.
Pour ce qui est de la fonction du bâtiment, nous l’avons déjà évoqué ci-dessus et nous avons tenté de synthétiser les différentes hypothèses.
Dans la salle principale, une alcôve dans le mur orientée au sud (en direction de La Mecque) laisse supposer qu’il s’agissait d’un espace pour le trône et/ou d’un miḥrab. Le mode d’expression artistique de la fresque est également un élément d’interrogation : en effet, les derniers vestiges en peinture murale dans le bilād al-Šām remontent aux nécropoles romaines et parthes et la mosaïque avait, depuis, supplanté, la peinture murale.
Pour permettre une comparaison fiable avec les traditions artistiques préislamiques, N. Ali choisi de se référer à six modèles potentiels, dans lesquels on retrouve des éléments similaires à ceux représentés sur la fresque du château jordanien : un plat en argent daté de 388 et provenant de Constantinople ou de Thessalonique ; une plaque d’ivoire sculptée en Égypte en contexte copte à la fin du IVe siècle ; une plaque d’ivoire datée de 513 et fabriquée en Égypte ou en Syrie ; une peinture copte de Baouit datée du VIe-VIIe siècle ; une mosaïque originaire d’Apamée, en Syrie et datant du Ve siècle ; et enfin un plat sassanide découvert à Qazwin, daté du début du VIIe siècle.
Tout pousse à croire que ce fut d’Égypte que vinrent les influences artistiques les plus notables, puisqu’il est attesté que de nombreux ouvriers coptes œuvraient sur les chantiers omeyyades de Damas et de Jérusalem (11).
Le point de départ de la comparaison proposée par N. Ali est le registre central de la fresque. Ce dernier est occupé par ce que l’auteur appelle une formule, à savoir un schéma de type réutilisable. Une formule se différentie d’un archétype ou d’un prototype en ce qu’elle n’implique jamais l’idée d’une version unique mais bien au contraire l’idée d’un schéma sommaire initial suffisamment élément pour permettre des variations thématiques conjoncturelles. La présence d’une formule est une chance pour l’historien qui pourra ainsi reconnaître des schèmes – patterns diraient les anglo-saxons – en provenance éventuellement de contextes différents et réemployés et suivre l’évolution de ces derniers.
Ici, la formule se compose de deux figures élémentaires : un personnage trônant entouré d’acolytes. Le motif du personnage central est assez classique dans l’art copte et byzantin. En contexte chrétien, ce modèle du personnage trônant représenté au milieu de ses acolytes a servi à représenter le Christ associé aux apôtres, Pierre et Paul (12). Dans l’art préislamique tribal (13) de la péninsule arabique, on retrouve également la même formule où cohabitent un puissant et deux personnages l’entourant. C’est notamment le cas à Qaryāt al-Faw, dans l’ancien royaume des Kinda (Ve siècle) ou sur la plaque de Ma’rib (IIIe siècle).
Le fait que l’on retrouve ce même schème dans différents contextes invite à la prudence : « Le fait que la formule ait pu servir de moule à différentes représentations et que sa signification varie selon les contextes indique qu’il est fort risqué d’utiliser un modèle précis et sa signification préexistante pour interpréter la peinture omeyyade. Au mieux, nous pouvons simplement remarquer que la formule utilisée à Quṣayr ‘Amra est courante dans les représentations du pouvoir divin ou séculier à la veille de l’islam » (14).
Dans la salle principale, une alcôve dans le mur orientée au sud (en direction de La Mecque) laisse supposer qu’il s’agissait d’un espace pour le trône et/ou d’un miḥrab. Le mode d’expression artistique de la fresque est également un élément d’interrogation : en effet, les derniers vestiges en peinture murale dans le bilād al-Šām remontent aux nécropoles romaines et parthes et la mosaïque avait, depuis, supplanté, la peinture murale.
Pour permettre une comparaison fiable avec les traditions artistiques préislamiques, N. Ali choisi de se référer à six modèles potentiels, dans lesquels on retrouve des éléments similaires à ceux représentés sur la fresque du château jordanien : un plat en argent daté de 388 et provenant de Constantinople ou de Thessalonique ; une plaque d’ivoire sculptée en Égypte en contexte copte à la fin du IVe siècle ; une plaque d’ivoire datée de 513 et fabriquée en Égypte ou en Syrie ; une peinture copte de Baouit datée du VIe-VIIe siècle ; une mosaïque originaire d’Apamée, en Syrie et datant du Ve siècle ; et enfin un plat sassanide découvert à Qazwin, daté du début du VIIe siècle.
Tout pousse à croire que ce fut d’Égypte que vinrent les influences artistiques les plus notables, puisqu’il est attesté que de nombreux ouvriers coptes œuvraient sur les chantiers omeyyades de Damas et de Jérusalem (11).
Le point de départ de la comparaison proposée par N. Ali est le registre central de la fresque. Ce dernier est occupé par ce que l’auteur appelle une formule, à savoir un schéma de type réutilisable. Une formule se différentie d’un archétype ou d’un prototype en ce qu’elle n’implique jamais l’idée d’une version unique mais bien au contraire l’idée d’un schéma sommaire initial suffisamment élément pour permettre des variations thématiques conjoncturelles. La présence d’une formule est une chance pour l’historien qui pourra ainsi reconnaître des schèmes – patterns diraient les anglo-saxons – en provenance éventuellement de contextes différents et réemployés et suivre l’évolution de ces derniers.
Ici, la formule se compose de deux figures élémentaires : un personnage trônant entouré d’acolytes. Le motif du personnage central est assez classique dans l’art copte et byzantin. En contexte chrétien, ce modèle du personnage trônant représenté au milieu de ses acolytes a servi à représenter le Christ associé aux apôtres, Pierre et Paul (12). Dans l’art préislamique tribal (13) de la péninsule arabique, on retrouve également la même formule où cohabitent un puissant et deux personnages l’entourant. C’est notamment le cas à Qaryāt al-Faw, dans l’ancien royaume des Kinda (Ve siècle) ou sur la plaque de Ma’rib (IIIe siècle).
Le fait que l’on retrouve ce même schème dans différents contextes invite à la prudence : « Le fait que la formule ait pu servir de moule à différentes représentations et que sa signification varie selon les contextes indique qu’il est fort risqué d’utiliser un modèle précis et sa signification préexistante pour interpréter la peinture omeyyade. Au mieux, nous pouvons simplement remarquer que la formule utilisée à Quṣayr ‘Amra est courante dans les représentations du pouvoir divin ou séculier à la veille de l’islam » (14).
Crédit photo : Château de Quṣayr ‘Amra. Enki Baptiste, juillet 2016.
Comment expliquer l’ampleur de ces emprunts aux représentations artistiques traditionnelles de l’époque antique ?
D’aucuns ont voulu y voir l’expression de la faiblesse créatrice des Arabes au début de l’islam. L’art omeyyade n’aurait, en quelque sorte, pas eu le choix : n’ayant pas à disposition un stock de schèmes représentatifs, son seul moyen pour s’insérer dans l’histoire par les représentations picturales aurait été d’emprunter aux traditions voisines.
Cette hypothèse ne résiste guère au travail de N. Ali, qui souligne clairement que le recours à des modèles de type formule ne fut pas une spécificité omeyyade et qu’en plus de cela, l’originalité de la création n’était guère un critère de qualité dans les conceptions médiévales de l’art (15).
D’aucuns ont voulu y voir l’expression de la faiblesse créatrice des Arabes au début de l’islam. L’art omeyyade n’aurait, en quelque sorte, pas eu le choix : n’ayant pas à disposition un stock de schèmes représentatifs, son seul moyen pour s’insérer dans l’histoire par les représentations picturales aurait été d’emprunter aux traditions voisines.
Cette hypothèse ne résiste guère au travail de N. Ali, qui souligne clairement que le recours à des modèles de type formule ne fut pas une spécificité omeyyade et qu’en plus de cela, l’originalité de la création n’était guère un critère de qualité dans les conceptions médiévales de l’art (15).
Notes :
(1) F. IMBERT, « Califes, princes et Compagnons », p.62.
(2) Ibid., p.62.
(3) « ‘Umar et Abū Bakr ont passé la soirée et la matinée demandant le repentir à Dieu de tout ce qui exècre. » Voir Ibid., p.63.
(4) « C’est moi, Zuhayr. J’ai écrit à l’époque de la mort de ‘Umar, en l’année 24 ». Voir, Ibid., p.63.
(5) Ibid., p.68.
(6) « Ô Dieu, rends vertueux al-[…] fils du commandeur des croyants ». Ibid., p.69.
(7) « Lorsqu’Abraham dit à son père Azar : ‘Tu prends des idoles pour dieux ? Je te vois, ainsi que ton peuple, dans un égarement manifeste.’ »
(8) O. PACHT, Questions de méthode, pp.48-52, cité dans N. ALI, « Quṣayr ‘Amra », p.108.
(9) Ibid., p. 110.
(10) Ce que N. Ali appelle la tyrannie des cadres sur le contenu. Voir, N. ALI, Ibid., p.114.
(11) Voir BELL (H.-I.), Greek Papyri, IV, pp.75-76.
(12) N. ALI, « Quṣayr ‘Amra », p.125.
(13) Ibid., p.132.
(14) Ibid., p.125.
(15) Ibid., p.130.
(2) Ibid., p.62.
(3) « ‘Umar et Abū Bakr ont passé la soirée et la matinée demandant le repentir à Dieu de tout ce qui exècre. » Voir Ibid., p.63.
(4) « C’est moi, Zuhayr. J’ai écrit à l’époque de la mort de ‘Umar, en l’année 24 ». Voir, Ibid., p.63.
(5) Ibid., p.68.
(6) « Ô Dieu, rends vertueux al-[…] fils du commandeur des croyants ». Ibid., p.69.
(7) « Lorsqu’Abraham dit à son père Azar : ‘Tu prends des idoles pour dieux ? Je te vois, ainsi que ton peuple, dans un égarement manifeste.’ »
(8) O. PACHT, Questions de méthode, pp.48-52, cité dans N. ALI, « Quṣayr ‘Amra », p.108.
(9) Ibid., p. 110.
(10) Ce que N. Ali appelle la tyrannie des cadres sur le contenu. Voir, N. ALI, Ibid., p.114.
(11) Voir BELL (H.-I.), Greek Papyri, IV, pp.75-76.
(12) N. ALI, « Quṣayr ‘Amra », p.125.
(13) Ibid., p.132.
(14) Ibid., p.125.
(15) Ibid., p.130.
Bibliographie :
Ali (n.), « Quṣayr ‘Amra, la peinture du personnage trônant sur l’eau : aspects pratiques de la fabrication d’une image », Annales islamologiques, 40, 2006, Le Caire, pp.107-137. Bianquis (t.), Delumeau (j.), Guichard (p.), Lepelley (c.), Tillier (m.) (dir.), Les débuts du monde musulmans, VIIème-Xe siècle, Presses Universitaires de France, Paris, 2012. Borrut (a.), Entre mémoire et pouvoir : l’espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (v. 72-193/692-809), Brill, Leyde, 2011. Cheddadi (a.), Les Arabes et l’appropriation de l’histoire. Émergence et premiers développements de l’historiographie musulmane jusqu’au IIe/VIIIe siècle, Actes Sud, Paris, 2004. Décobert (c.), « L’Autorité religieuse aux premiers siècles de l’islam », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 125, janvier - mars 2004, mis en ligne le 22 février 2007, http://assr.revues.org/1032, (dernière consultation 11 janvier 2016).
–– « Notule sur le patrimonialisme omeyyade », in Borrut (a.), Cobb (p.), Umayyad Legacies, Brill, Leyde, 2010.
Imbert (f.), « Le prince al-Walīd et son bain. Itinéraires épigraphiques à Quṣayr ‘Amra », Bulletin des études orientales, 64, 2015, pp.321-363.
–– « Princes et Compagnons dans les graffitis du début de l’islam », in Grigore (g.), Sitaru (l.) (éd.), Graffiti, Writing and Street Art in the Arab World, University of Bucharest, Bucarest, 2015.
Micheau (f.), Les débuts de l’Islam. Jalons pour une nouvelle histoire, Tétraèdre, Paris, 2012.
–– « ‘Abd al-Malik, premier calife de l’Islam », De Mahoma a Carlomagno. Los primeros tiempos (siglos VII-IX), Actas de la XXXIX Semana de Estudios Medievales de Estella. 17 al 20 de julio de 2012, Gobierno de Navarra, Pamplona, 2013, p.33-59.
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