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A L’AUBE, LE ROSSIGNOL PARLE À LA BRISE : SUR LE CHEMIN DES HISTOIRES ORIENTALES D’OCCIDENT (1/3)
ARTICLE PUBLIÉ LE 31/12/2018

Par Florence Somer Gavage

https://www.lesclesdumoyenorient.com/A-l-aube-le-rossignol-parle-a-la-brise-sur-le-chemin-des-histoires-orientales-d.html

A l’aube, le rossignol parle à la brise (1) : cette première série d’article propose d’aborder de manière posthume l’inspiration du voyage oriental qui fut à l’œuvre dans l’esprit des écrivains tels que Chateaubriand, Balzac, Dante, Nerval, Flaubert, Gautier, Goethe, Harry, Hugo, Loti, Voltaire. Dans une seconde partie, nous nous intéresserons à l’influence orientale sur la musique, la peinture et la sculpture européenne médiévale et moderne. Une troisième partie nous permettra d’aborder la transmission des sciences dites « rationnelles » telles que les mathématiques, la médecine, l’astronomie, la géographie mais aussi celles des sciences appelées « occultes » : l’astrologie et l’alchimie.

La bibliothèque d’Orient

De l’oralité à l’écrit, les histoires sont porteuses d’informations et de sens donnés par les auteurs et leurs véhicules, les copistes, sur les valeurs et la compréhension du monde par une société donnée, à un moment de son histoire. Ce qui rend cette transmission possible est l’intense perméabilité des idées et des langues qui permettent à ces pensées calligraphiées de voyager.
Les écrits qui jalonnent les bibliothèques des amoureux des récits sont à eux seuls d’improbables machines à remonter le temps. Bien souvent, les histoires qu’ils proposent ne sont que le sommet d’un iceberg labyrinthique aux dédales et aux contours dont seuls les voyages linguistiques sont capables. Wer den Dichter will verstehen, Muss in Dichter’s Lande Gehen, disait Goethe mais peu ont entrepris ce voyage au-delà de l’imagination.

La ferveur des orientalistes du XVIIème et XVIIIème siècle a permis à l’Europe de découvrir des monuments de littératures qui pouvaient rivaliser avec l’Iliade ou l’Odyssée : les épopées indiennes au long des pages du Mahābhārata ou du Rāmāyana, l’histoire mythique des rois d’Iran au rythme des strophe du Šāhnāmeh, les compilations d’histoires destinées avant tout aux princes qui font des chacals les narrateurs de contes où se mêlent chat, rat, lion, éléphant et autres espèces sous la présidence sagace des corbeaux. Le plus souvent, ces récits ont voyagé, de navires en caravanes, avant qu’une traduction téméraire, mais parfois maladroite, n’arrive entre les mains de dramaturges qui feront œuvre alchimique en associant des esthétiques et des idées pour en accélérer le processus de maturation (2).

Transmission de la littérature de sagesse

Dans la littérature dite de « sagesse », la culture occidentale a puisé allégrement dans les recueils venus d’Inde ou d’Iran qui nous sont parvenus grâce aux traductions arabes. Citons l’exemple, désormais largement connu, de La Fontaine qui doit, en parallèle des fables d’Esope elles-aussi inspirées de la sagesse indienne brahmanique (3), une grande partie de l’inspiration de ses fables au Pañcatantra de Bibpaï, écrit en sanskrit autour du IIIème siècle avant notre ère. En faisant sortir la fable de la tradition du récit cadre mettant en scène le roi et son sage philosophe, La Fontaine vulgarise les récits destinés aux princes et donne un autre souffle aux histoires qui, parties d’Inde, ont traversé la Perse sassanide, traduites en moyen-perse par Borzouyeh, le médecin de Khosrow Anusherwān dont toutes les versions ultérieures proviennent. Les contes philosophiques sont alors traduits en syriaque au VIème siècle et en arabe au VIIIème par Ibn al-Muqaffa’ sous le nom de Kalīla wa Dimna, du nom des deux chacals autour desquels le récit est tissé. Les ajouts pédagogiques sur le propos et l’histoire du livre ainsi que les illustrations graphiques vont sans douter contribuer à la popularité de l’ouvrage et donc à des changements structurels inéluctables. Les versions se multiplient en arabe, persan, turc, grec, hébreu, mongol, éthiopien, tamoul, hindoustani, malais. La Fontaine lui-même aurait composé son texte à partir d’une double source : une version grecque traduite en latin et une traduction française de David Sahib d’Ispahan de 1644 qui serait une version en persan, assez inexacte, de l’arabe datant du XVème siècle (4).

L’inspiration de la Divina Commedia

Certaines œuvres s’ancrent dans une réalité étonnement proche de nous malgré les siècles ; se promener sur les quais de l’Arsenal de Venise à la tombée de la nuit permet de revivre les émotions que Dante Alighieri (1265-1321) a pu éprouver, l’inspiration trouvée là sept siècles auparavant, pour construire les vingt-et-un premiers chants de son Inferno. Plus aucune embarcation ni tumultes ou claquements mais un bruit sourd, lancinant qui rappelle leur absence. La même mise en abîme surprendra le lecteur de l’Ardā Wīrāz Nāmag (5) qui verra se dessiner quelques lignes de la Divina Commedia au fur et à mesure du voyage de Wīrāz le juste, haut dignitaire religieux zoroastrien et modèle de droiture, dont l’âme s’invite au voyage dans l’au-delà pour en rapporter l’image de l’enfer et du paradis.

Ce texte écrit en moyen-perse, dont la version qui nous est parvenue date du IX-Xème siècle, est un classique de la littérature « de vision » zoroastrienne ayant comme principaux buts de vérifier l’exactitude des croyances sur le monde invisible et renforcer la foi en l’efficacité des rituels de cette communauté. Wīrāz, le plus droit et le plus vertueux d’entre les mages et les dignitaires religieux, est choisi pour effectuer ce voyage périlleux. Malgré l’opposition de ses sept sœurs et épouses à cette entreprise, Wīrāz absorbe une substance narcotique, le mang, comme les chamanes boivent l’ayahuasca pour rentrer en contact avec le monde des Esprits, et rentre en léthargie pendant sept jours et sept nuits durant lesquels son esprit, accompagné des deux divinités bienveillantes Srōš (6) (Obédiance) et Ādur (7) (Feu), visite les dédales de l’au-delà. Au retour de son âme, Wīrāz se réveille, joyeux et demande à se restaurer de mets odorants. Enfin repu, il raconte son périple. Pour accéder au paradis, accompagné de ses deux protecteurs, il arrive au pont Činwad, celui que les âmes franchissent pour être distribuées entre enfer et paradis selon leurs activités terrestres. Le premier stade appelé Hammistagān est la station des âmes qui attendent le jour de la fin des temps pour être jugées car leurs méfaits sont égaux à leurs bienfaits. La première étape conduit Wīrāz au niveau des étoiles, celle des âmes qui n’ont pas accompli toutes leurs obligations religieuses, le second niveau de la Lune pour ceux qui n’en ont omis que certains, le niveau du Soleil pour les bons dirigeants, le quatrième encore plus irradiant jusqu’au lieu aveuglant où se tiennent Ohrmazd, le dieu créateur, les immortels, Zoroastre et les âmes pieuses que, par ordre d’Ohrmazd, Wīrāz est invité à visiter. S’en suit une longue liste et description des âmes brillantes et de leurs bienfaits terrestres qui leur ont valu une place au paradis. Wīrāz retourne sur le pont Činwad en direction du nord cette fois, vers la station froide de l’enfer où se tiennent les âmes de ceux qui n’ont pas respecté la triade zoroastrienne des bonnes paroles, bonnes pensées, bonnes actions. L’enfer décrit par Wīrāz est une vision d’horreur, un catalogue long et exhaustif des châtiments et tortures morales et physiques infligées aux damnés corrélativement à la gravité des actes commis selon le code moral de la loi zoroastrienne. A la fin du voyage aux enfers, Ohrmazd revient s’adresser à Wīrāz en l’assurant de l’unicité de la voie d’accès au paradis : celle de la pratique des rituels et de la triade zoroastrienne.

Les multiples traductions en gujarati et en persan de l’Ardā Wīrāz Nāmag ainsi que les échanges économiques et culturels avec Venise auraient facilité l’accès de ce texte à l’écrivain florentin. À la différence de La Fontaine, il ne fait pas mention de ses sources et il est vraisemblable que l’influence du Ardā Wīrāz Nāmag ou de la légende de Zoroastre aient pu s’opérer via la tradition islamique du récit du Mi‛rāj (ascension (du Prophète)), une traduction espagnole du XIIIème siècle et une version latine et française (8). Le détour par la Chine via une influence manichéenne n’est également pas à exclure ; dans la description de l’enfer chinois, le dragon, usuellement bienfaisant, se transforme en une créature monstrueuse et on retrouve une allusion directe au pont Činwad zoroastrien, celui sur lequel l’âme effectue le passage entre les strates de l’au-delà, dans la littérature traditionnelle chinoise.

Malgré une traduction datée d’il y a quelques années, le parallèle entre les deux textes n’est toujours pas évident. L’œuvre majeure de Dante est un produit unique et, malgré ses inspirations qui sont autant de questionnement sur le voyage improbable des textes, le chemin emprunté par la Divine comédie, visant à voir le diable en soi et le retourner, le vaincre et le rendre ridicule, après avoir franchi les sept cercles de l’enfer, possède une portée philosophique que le texte moral de l’Ardā Wīrāz Nāmag élude. Alors que Dante est animé par l’ambition de rendre les êtres meilleurs et plus heureux, par la conscience de leur destinée après la mort, Wīrāz annonce le sort fatal qui attend celui qui commettrait les actes que la morale religieuse réprouve. L’un est le héros anti-tragique car comique, l’autre le messager du choix donné par Ohrmazd à celui qui, par ses actions, peut trouver sa place dans les sphères paradisiaque. Le motif qui sous-tend le départ aux enfers de deux personnages « au milieu de leur vie » est fondamentalement différent - l’obligation morale et religieuse pour l’un, la nécessité du retour à soi pour l’autre - mais ni Wīrāz ni Dante n’est sûr d’arriver au terme de sa quête. Le sommeil dans lequel Wīrāz est plongé pendant sept jours et sept nuits est similaire à l’état dans lequel Dante dit se trouver à différentes phases de son voyage, bien qu’une forme d’état de veille soit sous-tendue dans certains chants. L’un comme l’autre possèdent deux guides : Srōš et Ādur, Virgile et Bérénice, qui les mèneront tous deux vers des idéaux personnels et « laïc » corroborés par le divin.

Le premier cercle qui entoure l’abîme décrit par Dante, celui de ceux qui sont sans péchés mais n’ont été baptisés s’assimile partiellement au stade des étoiles vers le paradis d’Ohrmazd : là se tiennent des âmes qui attendent le jugement dernier, les unes sur l’équilibre de la balance de leurs actes, leurs autres n’ayant pas accédé, malgré leurs tentatives, à la vérité au sens chrétien (9).
Les cercles de l’enfer et du purgatoire de Dante empreints des sept péchés capitaux ne font pas résonnances avec ceux de l’enfer zoroastrien obéissant à une toute autre logique punitive. Les points cardinaux vers lesquels sont orientés le paradis au sud et l’enfer au nord sont identiques dans les deux textes bien que le voyage de Dante commence en enfer, celui de Wīrāz au paradis. Le chemin de Dante, qui a perdu sa voie droite, est riche en enseignements pour lui-même alors que celui de Wīrāz, qui est la droiture même, le conforte dans ses certitudes morales. Pourtant les deux périples participent de la même aspiration fondamentale : retrouver la lumière intense donnée à celui qui outrepasse l’humain.

Le point pivot dont parle la Divine comédie, le combat et le chevauchement physique de Lucifer entre l’hémisphère nord et sud et son retournement correspond peu ou prou au caractère central du pont Činwad car l’essence du mal zoroastrien, Ahriman, n’a pas de matérialité propre (10). Mais pour combler cette absence corporelle, cette inversion du mal, se retrouve dans la graphie moyen-perse et persane après elle car, parlant du mal et pour montrer qu’il est vaincu, son nom est écrit à l’envers.

Notes :

(1) Sahar bolbol hekāyat bā sabā kard, Divan-é Hafez, Qazal 130.
Mes sincères remerciements à Samra Azarnouche, Maître de conférence à l’Ecole Pratiques des Hautes Etudes, Religions de l’Iran ancien : études zoroastriennes, pour ses corrections et conseils.
(2) Dans un chapitre ultérieur, nous aborderons l’histoire de l’écriture des procédés alchimiques depuis l’Egypte ancienne jusqu’au XVème siècle européen.
(3) Ibn al Muqaffa’, 2012, 9.
(4) Voir : Ibn al Muqaffa’, 2012, 11-12 et https://gallica.bnf.fr/blog/09032018/les-sources-orientales-de-la-fontaine
(5) L’histoire présente également des similitudes avec d’autres textes zoroastriens médiévaux tels que le texte de la légende de Zoroastre ou l’histoire du roi Vištasp.
(6) Divinité protectrice en charge de combattre les démons.
(7) Divinité représentant le feu et fils d’Ohrmazd, le dieu suprême.
(8) Vahman, 1986, 9.
(9) C’est là que se trouvent les âmes de philosophes et des anciens dont Virgile, le guide de Dante, et les prophètes qui, selon l’éthique à Nicodème seront ramenés au paradis par Jésus après sa bataille contre les démons avant de ressusciter.
(10) Dans l’Avesta, Ahriman est néanmoins chevauché par Garshāsp.

Bibliographie :

 Dante, 2010, La Divine Comédie « L’Enfer, le Purgatoire, le Paradis », trad. Jacqueline Risset, Flammarion, Paris.
 Dante, 2016, La Divine Comédie « Purgatoire » XVII 18-33, 2016, trad. Didier Ottaviani, Points, Paris.
 Gignoux, Ph., 1984, Le livre d’Arda Viraz, Editions Recherches sur les Civilisations, Paris.
 Ibn al Muqaffa’, 2012, Le livre de Kalila et Dimna, trad. André Miquel, Orient Klincksiek, Paris.
 Mole, M., 1967, La légende de Zoroastre selon les textes pehlevis, Paris.
 Vahman, F., 1986, Arda Wiraz Namag : The Iranian “Divina Commedia”, London/Malmo.
 http://www.oxfordreference.com/view/10.1093/oi/authority.20110810105545695
 https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5455841k.pdf
 https://gallica.bnf.fr/blog/09032018/les-sources-orientales-de-la-fontaine
 http://www.iranicaonline.org/articles/arda-wiraz-wiraz
 http://www.iranicaonline.org/articles/cinwad-puhl-av
 http://www.iranicaonline.org/articles/sraosa