samedi 20 février 2016

LE RÉFORMISME ISLAMIQUE : COURANTS DE PENSÉE ET INTELLECTUELS

ENTRETIEN AVEC STEVEN DUARTE – LE RÉFORMISME ISLAMIQUE : COURANTS DE PENSÉE ET INTELLECTUELS 
ARTICLE PUBLIÉ LE 16/02/2016

Questions de Mathilde Rouxel
http://www.lesclesdumoyenorient.com/Entretien-avec-Steven-Duarte-Le-reformisme-islamique-courants-de-pensee-et.html

Steven Duarte est agrégé d’arabe en 2010 (major) et docteur en islamologie de l’Ecole Pratique des Hautes Etudes depuis 2014 avec une thèse intitulée "L’idée de réforme religieuse en islam depuis les indépendances", il enseigne à l’Université Paris 13 Nord depuis 2011 la langue et la civilisation arabes.
Ses travaux de recherche visent à rendre compte et à analyser la riche production des penseurs/courants du "réformisme islamique" à l’aune de problématiques actuelles : modernités multiples, altérités, conflits, mutations de la religiosité.

Qu’est-ce que le réformisme islamique ? À partir de quelle époque se développe ce courant ?

Beaucoup parlent de « réformisme musulman », de « réforme de l’islam », voire de « réformisme islamique » mais peu en réalité prennent le temps de circonscrire précisément ce que recouvrent ces expressions. Ce qui aboutit bien souvent à un discours dans lequel on a l’habitude de ranger derrière ce type d’étiquettes des penseurs qui n’ont pourtant que peu en commun sur le plan de leur démarche ; situation dont la recherche scientifique n’est pas épargnée. Plus grave encore, certains auteurs placent dans un même continuum des penseurs réformistes avec des théoriciens de mouvements fortement politisés (ex. Frères musulmans, Hezbollah), voire même avec des acteurs d’organisations prônant un ǧihād offensif (1) globalisé (ex. al-Qāʿida, Dawla islāmiyya). C’est dire l’urgence de la situation.
Le « réformisme islamique » est un courant de pensée qui peut selon nous être caractérisé par cinq orientations spécifiques ou critères qui, tous ensemble, le distinguent d’autres courants :
1. conscience d’une crise profonde,
2. maîtrise minimale du langage du patrimoine ancien (turāṯ),
3. horizon d’attente privilégié : les populations musulmanes,
4. ouverture à l’altérité,
5. maintien d’une normativité religieuse.
1. Les penseurs réformistes ont en effet une conscience aiguë que le monde musulman, dans sa pluralité, vit une crise telle que le recours aux solutions du passé ne peut plus suffire pour en sortir. Orientation qui les différencie nettement des milieux traditionalistes et des mouvements revivalistes dont l’imaginaire ne s’aventure pas hors des bornes imposées par les références aux Anciens (salaf-s ou trois premières générations).
2. Les réformistes sont au minimum arabophones dans la mesure où ils s’appuient également dans leur œuvre sur les « Textes fondateurs » (2) en langue originale mais également sur le patrimoine des écoles juridiques classiques et des sciences religieuses afférentes. Cette maîtrise (différente selon les auteurs) leur permet d’opérer des réinterprétations parfois très osées de l’intérieur même de ce patrimoine textuel à la fois en vue de proposer d’originales reconfigurations mais également de maintenir un lien avec le passé en assurant une continuité avec l’histoire ; quand bien même cette continuité est aussi re-création de facto.
3. Les auteurs réformistes destinent en priorité leur travail de réflexion aux populations musulmanes dans la mesure où leur objectif consiste bel et bien à accompagner un changement de perspective sur le plan de la religiosité. C’est pour cela qu’ils doivent maintenir une position difficile d’équilibre entre ce public supposé et les sociétés dans lesquelles ils s’expriment, ce qui constitue un véritable enjeu (une gageure même) pour les réformistes évoluant dans des sociétés où la majorité de la population n’est pas musulmane. En effet, leur discours n’est parfois pas toujours aisé à entendre aux États-Unis ou en Europe dans la mesure où leur exigence critique ne se restreint pas uniquement au religieux mais n’épargne pas non plus les politiques menées à l’égard des pays du monde musulman.
4. Ils ont cette particularité que pour eux l’altérité constitue une source d’enrichissement et non un prétexte au repli sur soi. Raison pour laquelle même si certains réformistes peuvent être fort critiques vis-à-vis de la politique étrangère américaine par exemple, ou du passé colonial de la France et de l’Angleterre, ils n’hésiteront pas le moins du monde à tout de même puiser allègrement dans les savoirs et cultures au sens large de ces mêmes pays. D’autant plus que certains auteurs réformistes sont désormais eux-mêmes, par leur histoire personnelle, le produit de ces cultures et qu’elles ne représentent donc plus par conséquent une « altérité » mais un bien commun. Quelle que soit la position particulière de ces auteurs, l’important à retenir ici est que les réformistes sont ouverts au questionnement, nourris d’idées provenant de partout, ce qui là encore les différencie nettement des milieux traditionalistes et des mouvements revivalistes qui cultivent plutôt une altérité de type binaire – tout particulièrement quand il est question de religion – en se méfiant de ce qu’ils taxent d’idées “étrangères” (3).
5. Enfin, les réformistes ne cessent de considérer que l’islam en tant que religion a toujours son mot à dire au XXIe siècle, qu’elle peut non seulement coexister pacifiquement dans une société même sécularisée voire, bien plus encore, qu’elle peut satisfaire les hommes quant à leurs questions existentielles et les inspirer par ses principes à notre époque encore.
Pour délimiter maintenant à partir de quelle époque émerge le « réformisme islamique », notre postulat est le suivant : chaque culture, chaque courant de pensée, chaque art même dispose en son sein de dispositifs destinés à en renouveler la vigueur au fur et à mesure du temps. L’islam en tant que religion n’échappe pas à cette constante mais il est crucial de distinguer ce type de dispositifs avec le(s) discours reconstruit(s) a posteriori venant légitimer certains courants de pensée ou certains penseurs d’une époque particulière. En écrivant cela, l’on pense bien évidemment à la tradition prophétique que l’on met systématiquement en avant lorsque l’on parle de « réforme », à savoir : « Dieu enverra à cette communauté, chaque début de siècle, qui [man : un individu ou un collectif] renouvellera sa religion » (4). Or, il se trouve que même si l’on considère que cette tradition est authentiquement ancienne, elle n’a pour autant pas historiquement constitué un concept central dans la pensée islamique classique, encore moins une institution (5). Il faut donc se méfier du qualificatif de muǧaddid (« rénovateur ») que l’on attribue çà et là à tel ou tel penseur ; il en est de même pour le substantif iṣlāḥ(« réparation ») très utilisé pour désigner ce processus de rénovation interne à la religion (6).
C’est en considérant ce qui précède que nous situons donc l’émergence du « réformisme islamique » à partir de la fin du XVIIe siècle. En effet, c’est à partir de cette période que la civilisation islamique est véritablement entrée dans une phase de déclin et non comme on le voit encore souvent écrit à partir des Xe‒XIIIe siècles. L’historien américain Marshall G.S. Hodgson l’a selon nous magistralement démontré en faisant ressortir le « présupposé arabiste » que cette datation impliquait (7). Enfin, la « conscience d’une crise profonde » qui distingue le réformisme d’autres courants internes à l’islam comme nous l’avons vu ne peut en effet advenir que face au sentiment d’une perte irréversible et c’est ce sentiment qui va permettre une ouverture à l’altérité chez ces auteurs. D’ailleurs, c’est ce même sentiment qui va conduire les courants traditionaliste et revivaliste à un repli sur soi et un puritanisme que l’on peut par exemple clairement déceler dans le wahhābisme naissant du XVIIIe siècle en Arabie. Raison pour laquelle – contrairement à beaucoup d’auteurs – nous ne plaçons pas ce dernier mouvement dans le cadre du réformisme mais bel et bien du revivalisme (8).

Quels sont les principaux intellectuels réformateurs ?

La vérité est que nous sommes loin d’avoir une bonne connaissance de l’étendue de ces intellectuels tant ils sont nombreux et répandus dans le monde entier, et non seulement issus du monde musulman. Mon travail de thèse a consisté à étudier les plus saillants à partir des années 1950 jusqu’à nos jours, dans le Monde arabe et en Europe. Beaucoup d’études scientifiques se sont penchées sur les périodes précédentes (XIXe ‒ début du XXe siècles) mais assez peu en fait pour la période actuelle. Et quand elles l’ont fait (beaucoup d’études anglophones notamment), aucune taxinomie pertinente n’est proposée pour distinguer entre tous ces penseurs des lignes de clivages, des tendances, etc. J’ai donc proposé une taxinomie pour 1°) définir les contours du « réformisme islamique » 2°) distinguer à l’intérieur de ce courant des tendances, des sensibilités parfois en concurrence.
Pour le réformisme islamique je me suis penché notamment (dans l’ordre chronologique de naissance) sur : Malek Bennabi (Algérie), Maḥmūd Muḥammad Ṭāhā (Soudan), Mohamed Talbi (Tunisie), Muḥammad Aḥmad Ḫalafallāh (Égypte), Ǧamāl a-Bannā (Égypte), Ḥasan Ḥanafī (Égypte), Muḥammad Šaḥrūr (Syrie), Naṣr Ḥāmid Abū Zayd (Égypte), Tareq Oubrou (France) et Tariq Ramadan (Suisse).

Quelles sont les différentes catégories/écoles des intellectuels réformistes ?

Ce courant du « réformisme islamique », bien que délimité par les critères mentionnés précédemment, n’est absolument pas un bloc homogène et l’on peut distinguer aisément des lignes de clivage à l’intérieur de cet ensemble, ce que j’appelle des tendances. Sans entrer dans tous les détails, l’on peut distinguer par exemple une tendance conservatrice (« réformisme conservateur ») avec, parmi les noms cités ci-dessus, Tareq Oubrou et Tariq Ramadan. On peut distinguer également une tendance libérale (9) avec notamment Maḥmūd Muḥammad Ṭāhā et Muḥammad Aḥmad Ḫalafallāh. Une autre tendance que nous avons appelée « réformisme coraniste » se distingue avec Muḥammad Šaḥrūr, Mohamed Talbi et Ǧamāl a-Bannā.
Cette taxinomie n’en est en fait qu’à ses prémisses tant il reste maints auteurs à travers le monde dont il va falloir dépouiller consciencieusement l’œuvre comme il est de coutume de le faire dans la recherche académique grâce à sa perspective de temps long et le recul que celle-ci lui offre.

Au sein de ces écoles, quelles sont les principales tendances ?

Arrêtons-nous sur les trois tendances mentionnées précédemment : les réformismes « conservateur », « libéral » et « coraniste ». La tendance conservatrice en général remet tout simplement beaucoup moins en cause les Textes fondateurs et, même si elle peut critiquer nombre de traditions prophétiques, elle ne remettra pas en question ce patrimoine. Elle restera en effet très méfiante vis-à-vis par exemple de la méthode historico-critique à l’égard de ce corpus ou des outils développés par les sciences du langage. Ce que la tendance libérale va en revanche intégrer sans problème, le meilleur exemple à ce propos serait certainement la célèbre thèse de Muḥammad Aḥmad Ḫalafallāh (parue en 1951) qui considère que les récits (qaṣaṣ) du Coran sont à l’image de grandes œuvres de fiction littéraire : elles ne visent aucunement une vérité historique mais bien à inspirer au lecteur un sentiment voire une conscience donnée.
Sur le plan maintenant de la grande tradition juridique classique, même chose, ces auteurs vont tenter de la conserver ou pour le moins de s’y frayer un passage en vue d’en réutiliser la portion pouvant le mieux perdurer à l’époque contemporaine : par exemple, c’est toute la tentative de Tariq Ramadan dans son ouvrage intitulé La Réforme radicale (10) et celle de Tareq Oubrou dans son œuvre en cours d’écriture visant à refonder une nouvelle théologie. Bien sûr cette tendance se heurte à de nombreuses critiques et particulièrement en Europe car, comme nous le disions, elle effectue un « grand écart » permanent entre, d’une part, les musulmans pratiquants peu accoutumés encore à des discours de déconstruction religieuse en interne et, d’autre part, des médias mainstream qui lancent la suspicion sur tout ce qui ressemble à une orthopraxie religieuse (pas uniquement vis-à-vis de l’islam d’ailleurs), et ce, même lorsqu’elle se renouvelle.
Enfin, la tendance bien spécifique du « réformisme coraniste » qui – comme son nom l’indique – a la particularité de se fonder principalement le Coran en rejetant, de façon plus ou moins radicale selon les auteurs, les traditions prophétiques. Le meilleur exemple serait ici l’ouvrage de Ǧamāl al-Bannā intitulé Dépouiller Buḫārī et Muslim des traditions qui n’obligent pas (11) dans lequel il rejette plusieurs centaines de ḥadīṭ-s avec des critères que lui-même a élaborés dont certains sont tirés de son interprétation directe du Coran.

Comment les intellectuels réformistes se situent-ils par rapports aux intellectuels modernistes ?

Les penseurs réformistes par rapport aux modernistes considèrent déjà que l’islam en tant que religion peut dans notre contemporanéité conserver une certaine normativité et qu’elle peut dans un même temps continuer d’inspirer les hommes en répondant à leurs questions fondamentales en tant qu’horizon d’attente éthique. Ce n’est pas tout. Les modernistes – comme le qualificatif l’indique – considèrent que la « modernité » et/ou l’idée du « Progrès » ne cessent d’être pertinents et restent un modèle indépassable pour le monde musulman dans son ensemble. Ces derniers ne critiquent donc quasiment pas ces idées qui ont pourtant en Europe et aux États-Unis même été fortement déconstruites, notamment par ce que l’on nomme – selon les auteurs – le « postmodernisme ». C’est par exemple toute la différence de perspective entre le penseur tunisien ʿAbd al-Maǧīd al-Šarfī (Abdelmajid Charfi) et n’importe lequel des réformistes déjà cités. Mais c’est aussi ce qui distingue justement un penseur comme Muḥammad Arkūn (Mohammed Arkoun) à la fois des modernistes et des réformistes pour la raison que ce dernier n’accorde aucune normativité ni à la « religion du Progrès » ni à l’islam-religion tout court. Comme nous l’écrivions dans notre thèse, Mohammed Arkoun a en quelque sorte “dogmatisé” son a-dogmatisme (12).

Quels sont les principaux défis auxquels sont confrontés aujourd’hui les intellectuels musulmans ?

Ils sont multiples et ne disposent pas malheureusement des épaules pour y faire face efficacement car ce sont bien souvent des individualités dispersées et ils sont loin d’être tous d’accord. Enfin, à de rares exceptions près, ils ne mobilisent pas autour d’eux les masses.
Pour faire simple, les défis sont multiples, tout d’abord sur le plan religieux : résister face à l’hégémonie d’un discours islamique contemporain qui a été forgé dans le moule du wahhābisme de l’Arabie saoudite (pour le monde sunnite) depuis les années 1930 (pour ne pas revenir à la longue histoire de ce courant qui plonge dans le XVIIIe siècle). En effet, tous les discours des mouvements islamiques actuels du monde sunnite sont soit coulés dans le moule des catégories du wahhābisme (retour aux Textes fondateurs seuls, chasse auxbidʿa-s, tawḥīd-s rubūbiyya/ulūhiyya, disqualification du soufisme, focalisation sur l’héritage d’Ibn Taymiyya et de son disciple Ibn al-Qayyim, etc.) soit ont été fortement influencés par ce courant alors qu’ils sont pourtant aujourd’hui concurrents (ex. les Frères musulmans). Enfin, les réformistes tentent de déconstruire ces discours et, plus ardu encore, ils tentent de proposer à l’aide des sciences humaines notamment de nouvelles manières de concevoir et vivre une religiosité apaisée. Une sorte de troisième voie en somme.
Sur le plan politique, ils mènent une triple lutte pacifique contre trois hégémonies : ils critiquent comme je le disais précédemment l’hégémonie d’un discours islamique qui est repris en charge également par les institutions traditionnelles dans le monde musulman (ex. la mosquée-université d’al-Azhar au Caire qui pratique une véritable censure de tout écrit qui interroge les Textes fondateurs en profondeur), ils critiquent également de manière forte les régimes autoritaires du monde musulman et, enfin, les politiques étrangères des pays dominants qui affirment haut et fort des valeurs de dignité humaine mais tout en légitimant et soutenant ces mêmes dictatures : l’illustration la plus parfaite ici serait le soutien public proposé à l’ex-Président tunisien Ben Ali du « savoir-faire » de la France par un ministre français, en plein soulèvement de la population tunisienne au début de l’année 2011.
Sur le plan psychosocial dirions-nous, ils doivent rester crédibles pour le public qu’ils visent mais sans atténuer pour autant la profondeur de leur déconstruction-reconstruction du patrimoine de l’islam. C’est une position d’équilibre très délicate qui leur coûte beaucoup parfois : leur avenir professionnel (ex. Muhammad Ahmad Khalafallāh ou Nasr Hāmid Abū Zayd en Égypte), la vie (ex. Muhammad Mahmūd Tāhā au Soudan), la popularité des musulmans pratiquants (ex. Mohamed Talbi en Tunisie, Jamāl al-Bannā en Égypte) et la popularité des milieux médiatico-politiques européens (ex. Tariq Ramadan). Celui qui réussit peut-être le mieux cette difficile équation serait certainement Tareq Oubrou, imam de la mosquée de Bordeaux, de par un véritable enracinement local dans le cadre d’un lieu de culte dont il a la charge. Une autre voie assez peu analysée encore consiste également à fonder une sorte de nouvelle communauté de fidèles en rupture avec le discours islamique mainstream : la jeune tendance des musulmans progressistes américains qui tente d’essaimer en Europe avec une personnalité-phare, la féministe Amina Wadud.

Quels grands représentants des autorités musulmanes s’opposent-ils également ouvertement au radicalisme religieux ?

Grande question. Les « autorités musulmanes », vous voulez dire les représentants des grandes instances de l’islam mondial des pays musulmans ? Elles sont surtout gênées car, bien entendu, elles condamnent toutes la violence aveugle mais le problème étant que leur paradigme religieux n’est pas radicalement aussi éloigné que celui des groupes prônant un ǧihād offensif. La seule chose qu’elles peuvent faire c’est disqualifier les acteurs des mouvances ultra-violentes en affirmant qu’elles ne sont pas légitimes à parler au nom de l’islam. Mais là encore c’est problématique puisque personne n’est en fait légitime dans l’islam sunnite. En effet, contrairement à l’islam chiite, il n’y pas d’appareil clérical légitime (13). C’est là toute l’ambiguïté et n’oublions pas que tous les mouvements islamiques actuels sont nés justement par l’action de fondateurs qui n’étaient pas des oulémas du tout, ils étaient des quasi-autodidactes sur le plan religieux (ex. Hasan al-Bannā était instituteur, Abū al-ʿAlāʾ al-Mawdūdī était journaliste, Sayyid Quṭb était critique littéraire et même Muḥammad b. ʿAbd al-Wahhāb le fondateur au XVIIIe siècle du wahhābisme n’était pas un ouléma reconnu par ses pairs).
Les acteurs du « réformisme islamique », par-delà leurs différences, constituent selon nous une porte de sortie salutaire aujourd’hui qui permettrait à la fois aux populations du monde musulman de sentir que leur patrimoine est enfin respecté mais également que nombre d’acquis démocratiques soient acculturés paisiblement par ces mêmes populations dont il ne faut jamais oublier qu’elles ne peuvent se réduire à leur religion et que leur religion ne se réduit pas à elles.
Notes :
(1) L’expression « ǧihād offensif » n’est pas un pléonasme, à moins de ne connaître de l’islam-religion ou de la civilisation islamique classique que ce que nous en disent les médias mainstream en Europe.
(2) I.e. le Coran et les traditions prophétiques pour le sunnisme majoritaire.
(3) Ils partagent d’ailleurs avec les milieux conservateurs en Europe – entre autre choses – le présupposé que les idées ne peuvent être universalisables, qu’elles portent la marque indélébile de leur lieu d’émergence (ex. la démocratie serait “occidentale” exclusivement) et qu’elles ne peuvent donc convenir à d’autres “civilisations”.
(4) Inna Llāh yabʿaṯ li-hāḏihi l-umma ʿalā raʾs kull miʾat sana man yuǧaddid lahā dīnahā), voir Abū Dāwud, Sunan, kitāb al-malāḥim / bāb mā yuḏkar fī qarn al-miʾa, n°4291.
(5) Voir Ella Landau-Tasseron, « The “cyclical reform” : a study of the mujaddid tradition », Studia Islamica, 70 (1989), p. 79‒117.
(6) Voir sur ce point notre analyse du corpus de dictionnaires de l’arabe classique et contemporain : Steven Duarte, « L’islam dans les dictionnaires arabe-français, XIXe‒XXIe siècles », dans L’islam dans les dictionnaires français (XVIIe‒XXIe siècle), François Gaudin (éd.), Presses universitaires de Rouen et du Havre, 2016 (à paraître).
(7) Voir son œuvre magistrale : Marshall G.S. Hodgson, The Venture of Islam, 3 vol., Chicago, University of Chicago Press, 1974.
(8) Voir Steven Duarte, « Contribution à une typologie des réformismes de l’islam : les critères distinctifs du “réformisme islamique” »,Arabica, Brill, 2016 (à paraître).
(9) Au sens précis où l’on parle de judaïsme libéral.
(10) Tariq Ramadan, Islam : la réforme radicale : éthique et libération, Paris, Presses du Châtelet, 2008.
(11) Ǧamāl a-Bannā, Taǧrīd al-Buḫārī wa-Muslim min al-aḥādīṭ al-latī lā tulzim, Beyrouth, al-Intišār al-ʿarabī, 2011.
(12) Voir Steven Duarte, L’idée de réforme religieuse en islam depuis les indépendances, Paris, EPHE (thèse de doctorat), 2014 (non encore publiée pour le moment), p. 406.
(13) Ce qui ne signifie pas une absence d’institutions remplaçant l’ordre clérical et assurant même une fonction similaire mais il nous semble utile de distinguer à l’instar de Pierre Bourdieu ces deux niveaux : « appareil » et « institution ».
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