vendredi 2 septembre 2016

Πανισλαμισμός, α', β' και γ' (τελευταίο) μέρος

πανισλαμισμοσ. α', β' γ' και τελευταιο μέροσ.

LE PANISLAMISME (1) : FONDEMENTS ET IDÉOLOGIE (1860-1909) 
ARTICLE PUBLIÉ LE 05/07/2016

Par Mathilde Rouxel 

http://www.lesclesdumoyenorient.fr/Le-panislamisme-1-fondements-et-ideologie-1860-1909.html

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Le panislamisme est une idéologie née à la fin du XIXe siècle, dans les années 1860 (1), qui appelle à l’harmonie entre les différentes cultures et États musulmans. Perçu comme un « mouvement de solidarité et de fraternité entre les musulmans », « d’union » mais aussi de « libération et de restauration » (2) des musulmans face à la colonisation et à la domination, des spécialistes comme Abdelfattah Bitat (3) insistent sur la difficulté d’établir une définition claire du panislamisme. L’objectif de ce premier article est donc de tenter de définir le panislamisme, en tenant compte des différentes évolutions historiques, sociales et géographiques, et de retracer les origines de ce courant de pensée majeur né à l’aube de nos sociétés modernes.

L’union des terres d’Islam

Le terme de « panislamisme » est créé à la fin du XIXe siècle pour exprimer la possible union de la communauté musulmane contre l’expansion coloniale occidentale. Par-delà les frontières, les différences culturelles ou linguistiques, réunissant les peuples arabes, turques ou indiens, le panislamisme est un mouvement de fraternité inspirée de l’« oumma » (« communauté ») islamique, ayant pour but d’en assurer la cohésion. L’historien Jacob Landau (4) distingue cinq piliers à la base de cette idéologie : le calife, qui dirige la communauté dans son ensemble ; l’idée de l’universalité ; l’obéissance de tous les musulmans ; la solidarité entre tous les musulmans ; l’action collective ; et enfin l’établissement d’un état panislamique, un califat regroupant les musulmans du monde entier. Le panislamisme repose en effet principalement sur ce sentiment d’appartenance à la Cité musulmane, fondée par Mahomet à Médine (622-632), qui rallie tous les musulmans. Bien qu’il s’agisse d’une véritable « hérésie du point de vue de l’orthodoxie musulmane » (5), en ce qu’elle propose un modèle similaire à une certaine papauté catholique, l’idée panislamique a pris de plus en plus de poids face à l’avancée des puissances coloniales en terres musulmanes. Outrepassant rapidement ses simples qualités spirituelles, le panislamisme est rapidement devenu une puissante doctrine politique et un programme d’action (6).
D’un point de vue contextuel, les origines du panislamisme prennent racines dans un âge libéral et moderne de la pensée arabe, où domine une élite intellectuelle réformiste exposée aux travaux européens. Rifa’ al-Tahtawi (7) est une figure emblématique de ce « long dix-neuvième siècle » qui s’étend selon l’historien Albert Hourani de 1798 à 1939 (8). Cette période a pour point de départ l’expédition de Napoléon Bonaparte en Égypte, qui transforma profondément la société égyptienne, enrichie par une recrudescence de flux commerciaux et culturels qui inondèrent les structures institutionnelles et les pratiques des peuples musulmans dans la région. Ce siècle fut aussi celui des grandes réformes du système administratif de l’Empire ottoman, bien décidé à préparer sa réponse à l’expansion de la culture occidentale moderne comme aux ingérences politiques, militaires et économique d’une Europe impériale. Jean-François Legrain affirme ainsi que « devant ces menaces, tant internes qu’externes, le sultanAbdülhamid II décide de jouer de la solidarité musulmane comme d’un outil pour retrouver une puissance perdue (9) ». Dans ce cadre, le panislamisme apparaît comme un front, constitué face à l’Europe, autour de la personne du sultan-calife ottoman, alourdie par ce que nous avons souligné de confusion avec la notion de papauté.
C’est donc d’abord par nécessité de restaurer l’honneur de l’empire et des peuples musulmans que s’est engagée la fondation de nouveaux fondements intellectuels, sociaux et religieux ayant pour texte et sous-texte l’Islam. Le développement de la presse écrite permettait par ailleurs la circulation rapide des idées à travers la région ; la résistance ottomane à l’expansion coloniale se pare donc d’une notion transnationale et transculturelle, le panislamisme.

Grands penseurs du panislamisme

Développée au cœur de l’Empire ottoman, c’est le sultan Abdülhamid II (1876-1909) qui fut le premier à s’appuyer sur cette idée de Cité musulmane pour réunir tous les musulmans autour de son pouvoir malgré le déclin de plus en plus manifeste de l’empire. Comme le note Allan Kaval (10), « le règne d’Abdülhamid II (…) concentre toute l’ambiguïté du rapport qu’entretient l’Empire ottoman à sa modernisation » : c’est d’ailleurs sans doute pour répondre au mécontentement de certains penseurs musulmans et arabes face aux réformes de modernisations engagées sous la pression de l’Occident que le sultan transforme la ligne politique du pays au profit d’une identité musulmane, voire islamique. En revalorisant ainsi le califat, détenu par Abdülhamid en plus du sultanat, et en développant une conception pieuse de la religion, il s’impose ainsi comme une figure de type « papal » destinée à prévenir les divisions et les tentatives de « sécession des éléments périphériques musulmans mais non-turcs de son Empire, c’est-à-dire les Albanais, les Kurdes mais surtout les Arabes (11) ». Les premiers temps de cette politique panislamique, avant 1909, ont d’ailleurs trouvé le soutien de certains intellectuels arabes, réformateurs travaillant à un islam plus rigoriste.
Qualifié par Henri Teissier d’« initiateur du réveil politique de l’islam » (12), Djamal al-Din al-Afghani est à l’origine du mouvement réformiste de l’islam sur lequel s’appuyait l’idéologie panislamique. La revue qu’il a fondée en 1884, intitulée Al ‘Urwat al-Wuthka (« Le lieu indissoluble ») servait de support à la diffusion de ses opinions, qui appelaient le regroupement des pays musulmans sous une seule autorité, celle du califat. Il s’oppose ainsi ouvertement dans ses textes à l’ingérence européenne, qu’il voit unie contre l’Orient et l’Islam en particulier, et propose de redorer le blason de l’islam, auquel il entend rendre son prestige. Devant un droit international qui ne considère par les musulmans à l’égal des chrétiens, Djamal al-Din al-Afghani propose de reconnaître la suprématie de la culture islamique et de s’imposer, par ce califat, dans le jeu international. Il réfute ainsi l’idée communément répandue chez les Occidentaux d’un Empire ottoman « arriéré et barbare » (13) et souligne qu’un pacte de défense ralliant tous les musulmans est nécessaire pour assurer leur indépendance et s’affirmer contre l’ennemi européen. Ses idées eurent un véritable impact, notamment en Egypte, où il prôna un islam salafiste fortement influencé par les traditions et la philosophie chiite et par la mystique soufie (14).
Les volontés séparatistes arabes étaient néanmoins elles aussi très fortes. Le syrien ‘Abd al-Rahman al-Kawakibi eut pour sa part une influence considérable sur les nationalistes arabes, permettant de repenser le panislamisme comme panarabisme. Sa critique forte de l’Empire ottoman, jugé trop despotique pour défendre avec justice et justesse l’esprit de l’islam, et sa volonté de défendre une union arabe l’amènent à développer dans son ouvrage Oum al-Kura (« La mère des villes ») l’idée d’un pacte constitutif d’une organisation internationale regroupant tous les musulmans (15). Il propose également un système de délégation et de congrès permettant la réunion de représentants de tous les pays arabes, excluant ainsi les Turcs et permettant le développement des nationalismes.

Les premiers temps du panislamisme à la veille des nationalismes : une conception politique qui dépasse les identités

Avant 1908 et la révolution jeune-turque qui porta un premier coup à l’idée d’une unité identitaire basée sur l’islam seul, le panislamisme était conçu par le sultan ottoman et par les penseurs arabes réformistes comme une possibilité de se renforcer face aux ingérences occidentales. Il tentait de concilier les rites et les coutumes de la religion musulmane aux évolutions du monde moderne, afin de renforcer les peuples de l’Empire face à l’Europe qui inondait alors la région de sa culture comme de son système institutionnel et administratif. Plutôt qu’un mouvement à volonté identitaire et culturel, le panislamisme à ses débuts apparaît comme un mouvement véritablement et prioritairement politique, réclamant l’unification des communautés et des territoires considérés comme musulmans à des fins anti-impérialistes et anti-coloniales.
A lire :
Notes :
(1) Voir Jacob M. Landau, The Politics of Pan-Islam : Ideology and Organization, Oxford, Clarendon Press, 1990.
(2) Mohammed Amin Al-Midani, « Le mouvement du panislamisme (1e partie) : son origine, son développement », Les Cahiers de l’Islam, 14 Octobre 2012, http://www.lescahiersdelislam.fr/Le-mouvement-du-panislamisme-1ere-partie-son-origine-son-developpement_a72.html
(3) Abdelfattah Bitat, « Le Panislamisme et le défi de la modernité », papier dans le cadre du séminaire d’études européennes générales : L’Europe et la Méditerranée, 2012, disponible en ligne : https://www.academia.edu/562705/Le_panislamisme
(4) Op. cit., p.1-2.
(5) Encyclopedia Universalis, « Panislamisme », 2012 : http://encyclopedie_universelle.fracademic.com/15683/PANISLAMISME
(6) Voir Khan R.N., « Les courants modernes de la pensée islamique dans le sous-continent indo-pakistanais », in L’Islam, la Philosophie et les Sciences, Presses de L’UNESCO, Paris, 1981, p.127.
(7) Rifa’ el-Tahtawi (1801-1873) est un réformateur égyptien. Après avoir passé cinq ans à Paris, sa pensée propose une nouvelle conception de la civilisation musulmane, reconçue dans une rencontre avec la modernité occidentale. Il fut chargé de l’instruction dans le programme de réformes de Mohamed Ali.
(8) Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age : 1798-1939, Cambridge, 1983, cité par Abdelfattah Bitat, op. cit. p.3.
(9) Jean-François Legrain, L’idée de califat universel et de congrès islamique face à la revendication de souveraineté nationale et aux menaces d’écrasement de l’Empire ottoman, Maison de l’Orient et de la Méditerranée, Lyon, 2006, p.10.
(10) Allan Kaval, « Abdülhamid II, sultan ottoman (1876-1909) », Les clés du Moyen-Orient, 27/12/2011 :http://www.lesclesdumoyenorient.com/Abdulhamid-II-sultan-ottoman-1876.html
(11) Ibid.
(12) Henri Teissier, « L’épreuve du dialogue islamo-chrétien », Études, juillet 1982, p.288.
(13) Mohammed Amin Al-Midani, « Le mouvement du panislamisme (1e partie) : son origine, son développement », op. cit.
(14) Gabor Agoston et Bruce Masters, Encyclopédie de l’Empire ottoman, 2008, p.18, disponible sur Gallica :http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5622739w/f87.image.r=%22al%20afghani%22
(15) Mohammed Amin Al-Midani, « Le mouvement du panislamisme (1e partie) : son origine, son développement », op. cit.
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2ο μέρος

LE PANISLAMISME (2) : L’ÉPREUVE DES NATIONALISMES (1909-1948) 

ARTICLE PUBLIÉ LE 05/08/2016

Par Mathilde Rouxel
Idéologie d’abord défendue par les sultans ottomans à la fin du XIXe siècle, le panislamisme gagne beaucoup d’influence suite à la Première Guerre mondiale et la chute de l’Empire ottoman. La signature des accords Sykes-Picot, en mettant fin aux espoirs nationalistes des indépendantistes arabes, a permis le développement d’une conception panislamique du monde arabe, conçu comme seul moyen d’envisager une identité arabe unie et puissante face à la présence occidentale.

Inquiétudes du monde musulman après la Première Guerre mondiale et la chute du califat

La révolte des jeunes Turcs menée par Mustapha Kemal Atatürk en 1908 porta un premier coup au panislamisme, entendu par le sultan ottoman Abdülhamid II comme un califat dont il était le calife, qui réunissait contre l’envahisseur occidental tous les territoires et communautés jugées comme « musulmanes ». Avec le développement de plus en plus suivi des nationalismes arabes ou turcs, qui pensaient l’identité à partir d’une communauté de langue, les volontés panislamiques de l’Empire ottoman se sont essoufflées. Cette conception de l’idéologie panislamique termina de prouver sa faiblesse à la fin de la Première Guerre mondiale, avec l’effondrement de l’Empire ottoman qui suivit l’échec de la guerre sainte proclamée par le calife. La proclamation de la République turque par Atatürk qui supprima le califat éteignit l’idée islamique d’une réunion des peuples (1).
L’objectif principal du penseur Djamal al-Din al-Afghani, qui soutenait fermement l’instauration du califat, était de réformer l’islam en tant que religion. Il devait ainsi devenir, dans le monde moderne, le principal référent identitaire des sociétés musulmanes, et seul rempart à l’ennemi étranger. L’influence du penseur dans le monde arabe, plus spécifique encore que le monde pensé comme monde musulman, a mené à la fondation d’ordres islamiques importants après la Première Guerre mondiale. La chute du califat généralisa une crainte de la laïcité, à laquelle répondirent un groupe de penseurs égyptiens, mené par Hasan Al-Banna, par la fondation de ce qui sera connu plus tard comme l’organisation des Frères musulmans (2). À l’image d’Al-Banna, des penseurs d’Asie du Sud-Est comme du Nord-Ouest de l’Afrique se sont engagés à combattre ce qu’ils ont appelé après la chute du califat la « faiblesse des musulmans face à l’hégémonie militaire occidentale et le défi de la modernité » (3) : l’heure, au lendemain de la guerre, était en effet aux idéologies de l’État-nation, plus compatible avec la modernité dans l’esprit des intellectuels d’Égypte ou d’ailleurs parti étudier en Europe.
Cependant, l’idée d’un nouveau califat arabe inspirait encore beaucoup les dirigeants de l’époque. Durant les années qui suivirent la chute de l’Empire ottoman se sont vus organisés plusieurs congrès internationaux destinés à discuter la réunion des musulmans en une seule unité, panislamique. En dépit de la montée des revendications nationalistes régionales, le sentiment d’une communauté musulmane globalisante subsistait en effet au cours du XXe siècle.

Les congrès musulmans

L’abolition du califat le 3 mars 1924 sur proposition de Mustapha Kemal Atatürk, qui fait suite à la proclamation le 29 octobre 1923 de la République turque, provoque de nombreuses protestations dans le monde musulman, et particulièrement chez les peuples arabes. Très rapidement, l’idée de repenser le califat réémerge auprès des oulémas (4) de tous les pays. La mosquée Al-Azhar au Caire reçoit le premier congrès musulman sur le Califat, qui se tient du 13 au 19 mai 1926 en présence des délégations de différents pays musulmans (5). Cependant, comme le note Mohammed Amin al-Midani, cette initiative n’eut aucun soutien ni politique ni populaire. La question de la restauration d’un Califat s’effaça rapidement au profit d’une discussion au sujet de la définition de l’institution du Califat et sur le mode de désignation du calife. Ce premier congrès marque le début d’une série de réunions, engagée après que l’une des commissions du congrès a invité les musulmans à se réunir de façon régulière pour dialoguer et résoudre les problèmes auxquels a dû faire face la communauté musulmane.
Deux ans plus tard, suite à sa victoire dans les régions saoudiennes de Nedjd et Hedjaz contre les Turcs, Abdel Aziz Ibn Seoud (1881-1953), futur premier souverain d’Arabie saoudite, organise à son tour un congrès du monde musulman, cette fois à La Mecque, du 7 juin au 5 juillet 1926. C’est une nouvelle forme de réunion que propose par ce congrès Ibn Seoud, l’avenir de l’Arabie saoudite en demeurant le principal enjeu. La question du devenir des deux villes saintes, La Mecque et Médine, servait de levier au retour d’un panislamisme arabe. Ibn Seoud cherchait ainsi, avec la reconnaissance par les musulmans du statu quo du Hedjaz et sa désignation comme Roi d’Arabie, l’union des peuples arabes. 69 délégués venus d’Inde, d’Egypte, d’URSS, de Java, de Palestine, du Liban, de la Syrie, du Soudan, du Nedjd, de Hedjaz, d’Assir, d’Afghanistan, du Yémen, etc. se sont réunis pour discuter les volontés d’Ibn Seoud. Yara el Khoury note que « les personnes réunies ne purent que prendre acte de la détermination d’Ibn Seoud à être le maître des lieux saints » (6). L’élection d’un comité exécutif et d’un secrétaire général appelant la création d’une organisation musulmane proposée lors du congrès appelait ainsi en réalité la concentration des activités panislamistes autour des lieux de pèlerinage, désormais contrôlés par Ibn Saoud. Le retrait de certaines délégations durant le congrès ne permit pas à cette délégation de voir le jour.
Le troisième grand congrès musulman eut lieu à Jérusalem, du 6 au 7 décembre 1931, à l’initiative du mufti de Jérusalem, Amin Al-Hussayni. La cause palestinienne était alors centrale dans les questionnements du congrès, le rassemblement des musulmans ayant pour but de freiner les ambitions sionistes. L’objectif de cette conférence fut principalement de questionner les problèmes religieux, politiques et culturels auxquels se confrontait le monde musulman, et à laquelle ne semblait pouvoir répondre que la création d’une organisation musulmane permanente. De ce congrès résultat de fait un pacte, institué sous le titre de « Constitution de la conférence islamique générale », comprenant dix-sept articles. La situation instable de la Palestine à cette époque ne permit pas cependant à cette organisation de se développer dans le temps, et l’organisation disparut rapidement.
L’organisation de ces congrès internationaux dans les années qui suivirent la chute de l’Empire ottoman avait pour objectif d’unifier la société musulmane dans la région. Néanmoins, face à l’expansion des idées nationalistes, cette idée d’une union panislamique fut rapidement reléguée au second plan, derrière une lutte anti-impérialiste et anti-coloniale qui ne permit pas aux idées panislamistes de survivre aux retombées de la Seconde Guerre mondiale (7). En dépit des courants nationalistes régionaux, on peut ainsi faire état tout au long du XXe siècle d’un sentiment communautaire musulman, qui n’a pourtant jamais su se traduire sur un plan institutionnel ; la création de l’État d’Israël en 1948 ouvre l’histoire d’un nouveau chapitre dans la pensée musulmane, qui mobilisa autrement intellectuels, penseurs, et politiques arabes.

A lire sur Les clés du Moyen-Orient :

Notes :
(1) Encyclopedia Universalis, « Panislamisme », 2012, http://www.universalis.fr/encyclopedie/panislamisme/
(2) Abdelfattah Bitat, « Le Panislamisme et le défi de la modernité », papier dans le cadre du séminaire d’études européennes générales : L’Europe et la Méditerranée, 2012, disponible en ligne : https://www.academia.edu/562705/Le_panislamisme, p.6.
(3) John O. Voll, « Reform and modernism in the middle twentieth century », in Robert W. Hefner, New Cambridge History of Islam, Vol 6. :Muslim and modernity : culture and society since 1880, Cambridge University Press, 2010, traduit par Abdelfattah Bitat, « Le Panislamisme et le défi de la modernité », papier dans le cadre du séminaire d’études européennes générales : L’Europe et la Méditerranée, 2012, disponible en ligne : https://www.academia.edu/562705/Le_panislamisme, p.7.
(4) Un ouléma (de l’arabe « alim », « savoir ») est un « homme qui a acquis le « savoir » fondamental dans la communauté, c’est-à-dire la connaissance matérielle du Coran et des traditions prophétique. ». Encyclopedia Universalis, « Oulémas, oulamas ou ulémas », 2012 :http://www.universalis.fr/encyclopedie/oulemas-oulamas-ulemas/
(5) Mohammed Amin Al-Midani, « Le mouvement du panislamisme (1e partie) : son origine, son développement », Les Cahiers de l’Islam, 14 Octobre 2012, http://www.lescahiersdelislam.fr/Le-mouvement-du-panislamisme-1ere-partie-son-origine-son-developpement_a72.html
(6) Yara el Khoury, « Ibn Saoud et la naissance du royaume d’Arabie Saoudite – deuxième partie », Les Clés du Moyen-Orient, 16/06/2014 :http://www.lesclesdumoyenorient.com/Ibn-Saoud-et-la-naissance-du-1642.html
(7) Abdelfattah Bitat, « Le Panislamisme et le défi de la modernité », papier dans le cadre du séminaire d’études européennes générales : L’Europe et la Méditerranée, 2012, p.10, disponible en ligne : https://www.academia.edu/562705/Le_panislamisme
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3ο και τελευταίο μέρος
http://www.lesclesdumoyenorient.fr/Le-Panislamisme-3-3-heritage-de-l-ideologie-panislamique-et-mouvements.html

LE PANISLAMISME (3/3) : HÉRITAGE DE L’IDÉOLOGIE PANISLAMIQUE ET MOUVEMENTS SALAFISTES 
ARTICLE PUBLIÉ LE 01/09/2016

Par Mathilde Rouxel

La fin de la Première Guerre mondiale, la chute de l’Empire ottoman et l’influence coloniale occidentale provoqua chez certains musulmans la crainte qu’une vague de laïcité ne submerge la région. En Égypte, Hassan al-Banna dirige un groupe de penseurs, qui fut plus tard connu sous le nom des Frères musulmans. Ils défendent une idéologie panislamiste, favorisant l’oumma (communauté de croyants) à la watan (patrie), qui trouva finalement sa concrétisation dans différents mouvements religieux extrémistes, dont on retrouve la réflexion dans les principes défendus aujourd’hui par une organisation comme celle de l’État islamique. Retour sur trois des principaux mouvements panislamistes du XXe et du XXIe siècle : les Frères musulmans, Al-Qaïda et l’Organisation État islamique.

Jami’at al-Ikhwan al-Muslimin (La Société des Frères musulmans)

C’est pour prévenir le « danger imminent et dévastateur » (1) de l’impérialisme occidental qu’un groupe de penseurs mené en Égypte par Hassan al-Banna fonde en 1928 à Ismaïlia la Société des Frères musulmans. Il s’agit du premier groupe panislamique maîtrisant un islamisme politique influent sur la société (2). Son fondateur n’est pas un ouléma : simple instituteur, Hassan al-Banna était très affecté par la présence anglaise sur le territoire égyptien et considérait la nécessité d’une renaissance islamique pour contrer l’influence, jugée corruptrice, de l’Occident matérialiste (3). Oliver Carré et Gérard Michaud citent dans leur ouvrage Les Frères musulmans dont la première édition date de 1983 les propos de six frères qui se sont adressés à eux en 1982 : « Nous avons entendu, nous avons pris conscience, nous sommes marqués, mais nous ne savons quelle voie pratique suivre pour fortifier l’Islam et améliorer les musulmans. Nous méprisons cette vie, vie d’humiliation et d’esclavage ; les Arabes et les musulmans, ici dans ce pays, n’ont pas de place ni de dignité, et ils ne font rien contre leur état de salariés à la merci de ces étrangers » (4). La nouveauté de sa doctrine, dans la continuité intellectuelle des mouvements réformistes musulmans, est cette politisation de l’islam, introduisant une rupture dans la tradition sunnite (5).
Attiré très tôt par le salafisme, Hassan al-Banna chercha à proposer un système permettant de revenir au mode de vie des salaf (premiers musulmans, contemporains du prophète Mahomet). La Chari’a est en effet pensée par cette organisation comme devant être à la base de toute société islamique, et est perçue, dans le cas de l’Égypte, comme une solution à tous les maux infligés par l’influence occidentale. Codifiant tant la vie publique que la vie privée, la Chari’a est considérée par les musulmans comme une émanation de la volonté de Dieu et doit être suivie pour atteindre la félicité et respecter Dieu. La critique islamique des systèmes légaux et judiciaires construits sur le modèle européen, notamment par l’idéologue des Frères musulmans ‘Abd al-Qadir ‘Awda, conduisit le mouvement à ignorer et à combattre toutes les lois contraires à la chari’a. La stratégie de Hassan el-Banna était pensée en cercles concentriques, comme le rappelle Timothée de Rauglaudre : « une réformation de l’individu musulman, élargie à la famille, puis à la société, puis à l’État à travers l’application de la charia, et enfin la conquête et l’islamisation de toutes les nations du monde » (6).
Commandité par le roi Farouk en 1949, l’assassinat d’Hassan al-Banna donna naissance à un nouveau culte du martyr dans l’organisation, dont la direction fut rapidement reprise par le penseur Sayyid Qutb, nommé en 1951 responsable de la Section de la propagande. Ses écrits ont profondément influencé l’idéologie des Frères musulmans : on peut lire dans son œuvre publiée que l’Islam est menacé par l’ignorance et la modernité ; que le retour aux vraies valeurs de l’islam doit être guidé par une élite, conduite à mener les masses populaires sur le chemin de Dieu ; que l’Islam apporte une réponse complète aux problèmes politiques, sociaux ou économiques des sociétés humaines ; que le statut de la femme doit être rabaissé et que la lutte contre les juifs demeurait une priorité dans la défense de l’islam (7).
Pour Amr Elshobaki, la Société des Frères musulmans est le « mouvement principal duquel proviennent la plupart des courants islamistes sur les scènes arabe et islamique » (8). Le discours « qutbiste » des Frères s’est en effet rapidement imposé comme référence pour de nombreux mouvements islamiques à travers le monde arabe, modérés (Mujtama’a al-Salam, Société de la Paix (Algérie), Hizb al-Islah, Parti de la réforme (Yémen)) et plus radicaux (Al-Qaïda).
Dans les années 1950-1960, l’opposition de Nasser aux actions des Frères musulmans, qu’il commence à emprisonner, et ses revendications nationalistes panarabes ont amené les Saoudiens à développer leur soutien aux mouvements panislamistes. Comme le note Rayan Haddad, la défaite des régions panarabes « laïcisants » dans la guerre des Six jours de 1967 et le choc pétrolier de 1973 a permis un essor considérable du « revivalisme islamique » (9) et de l’influence de l’Arabie saoudite. Si le succès de la Révolution iranienneen 1979 provoqua un changement radical des considérations idéologiques de l’intégrisme islamique, marquant pour la première fois larivalité chiite/sunnite sur le terrain de l’Islam politique, l’influence saoudienne ne cessa de croître. Beaucoup de Frères musulmans fuyant l’Égypte se réfugièrent d’ailleurs en Arabie saoudite, et s’imprégnèrent de l’idéologie wahhabite. Ces mouvements islamistes soutinrent également, en opposition à l’envahisseur soviétique, les moudjahidin afghans, conduisant en 1987 à la fondation d’un deuxième grand mouvement panislamique, Al-Qaïda.

Al-Qaïda

Signifiant littéralement « la base », Al-Qaïda est une organisation islamiste née en 1987 en Afghanistan, en opposition à l’occupation du pays par les troupes soviétiques. Le mouvement a émergé de l’organisation Maktab al-Khadamat (« Bureau des services ») constitué en 1980, pendant la première guerre d’Afghanistan (1979-1989) par le cheikh Abdullah Yusuf Azzam. Ce dernier fut, avec Ossama Ben Laden, également fondateur de l’organisation Al-Qaïda.
Idéologiquement, Al-Qaïda se réclame de penseurs radicaux tels qu’Abou Moussab Al-Souri, Abou Qatada mais aussi Sayyid Qutb, dont les principes guerriers, mis en avant dans son ouvrage Jalons sur la route de l’islam (1964), furent dûment repris : « L’islam est une lutte, une lutte ininterrompue. Ce n’est pas islamique que de faire des prières en chuchotant, de faire cliqueter le chapelet, de croire en les mots ‘ô mon dieu tu nous protèges’ et de penser que sa bienveillance tombera du ciel » (10), écrivait-il. Le frère de Sayyid Qutb, Mohamed Qutb, pris d’ailleurs la fuite et s’installa en Arabie saoudite après sa libération des geôles nassériennes pour devenir professeur d’études islamiques. Il fut l’un des grands promoteurs de la pensée de Sayyid Qutb dans la région. On sait qu’il fut le professeur d’Oussama Ben Laden à l’université.
Suite à la prise de Kaboul par les Talibans en 1996, Ben Laden organise des camps d’entraînements pour former des moudjahidines arabes et étendre les réseaux de la mouvance Al-Qaïda à travers toute la région, répondant ainsi au projet panislamique originel (11). Des milliers de soldats islamistes ont été formés dans ces camps d’entraînement. Après les attentats contre les tours du World Trade Center du 11 septembre 2001, revendiqués par l’organisation et la riposte américaine, Al-Qaïda connaît une mutation structurelle : de nombreuses cellules terroristes agissant de façon détachée dans leurs pays commencent à se revendiquer d’Al-Qaïda, à qui elles font allégeance : les groupes d’Abou Moussab al-Zarquaoui en Irak, le Groupe Salafiste pour la prédication et le combat (GSPC) algérien ou les mouvements islamiques yéménites et saoudiens prennent ainsi entre 2004 et 2009 le nom d’Al-Qaïda.
Le maillage d’Al-Qaïda, même s’il regroupe des mouvements aux origines fort différentes, a ainsi permis la pérennisation des cellules clandestines comme du groupe principal, tous représentés par Ben Laden et M. Ayman Al-Zaouahiri, « figures tutélaires calquées sur l’image du Prophète et de ses compagnons dans une projection eschatologique » pour Julien Théron (12) : les chefs des mouvements régionaux devenus Al-Qaïda au Maghreb islamique (AQMI), Al-Qaïda en Irak (AQI), Al-Qaïda dans la péninsule arabique (AQPA) comme les chefs des mouvements alliés comme le mouvement Al-Chabab ou les talibans afghans dirigés par le mollah Omar se réclamèrent donc de la même idéologie panislamiste et anti-occidentale.

L’Organisation Etat islamique

Se référant à l’origine au courant idéologique défendu par Al-Qaïda, le « califat » pensé par l’Organisation État islamique (OEI) s’ancre dans la continuité de ces idéologies radicales. Il nie lui aussi les frontières issues de la Grande Guerre, suite au démantèlement de l’Empire ottoman en 1919, et prône une destruction du projet colonial, et notamment des résultats des accords Sykes-Picot de 1916. Pierre-Jean Luizard souligne dans son ouvrage Le Piège Daech. L’État islamique ou le retour de l’Histoire que la négation des frontières des États jugés « factices » et « dont la viabilité était largement viciée dès l’origine » (13) par l’État islamique est à la base du programme de cette organisation. L’idéologie promue par l’OEI se rattache au « al-Salafiyya al-Jihadiyya », une doctrine salafisme qui met en avant le jihad défensif. Elle appelle notamment à rompre avec les pratiques religieuses modernes pour revenir aux fondamentaux de la religion suivant le concept de « tawhid » (unicité de la religion) (14). Cet islam, qui repose exclusivement sur la Sunna, refuse tous les cultes de saints et tout objet ou monument jugé profane. Comme la société des Frères musulmans, l’Organisation État islamique prône une idéologie politique théocratique et révolutionnaire, et souhaite remettre en cause l’ordre établi au profit de la Chari’a.
Comme le note Julien Théron, l’OEI est née d’Al-Qaïda en Irak (AQI), dont elle s’est désolidarisée après l’invasion américaine de l’Afghanistan en 2003. On compte ainsi depuis l’arrivée du chef suprême de l’OEI Abou Bakar Al-Baghdadi en 2006 des divergences de stratégies avec les pratiques d’Al-Qaïda sur quatre points fondamentaux : « Le premier est de s’établir sur un territoire permanent afin de stabiliser géographiquement le mouvement. Deuxièmement, l’OEI est passée d’une démarche de déstabilisation à une recherche de souveraineté de ce territoire, alors qu’Al-Qaïda vise la déstabilisation du territoire et non son administration directe. Ensuite, l’OEI a établi l’idée d’une conquête empreinte de références historiques et faite de prises de lieux symboliques (Rakka, Tikrit, Mossoul…) destinée à détruire l’ordre régional ancien. Enfin, c’est une lutte locale, de proximité et continue, usant de moyens variés allant du terrorisme aux forces conventionnelles (15) ». Le 29 juin 2014, l’OEI annonce le rétablissement du califat sous le nom « Al-Dawla al-Islamiyya » (État islamique), sous le contrôle du calife Abou Bakr al-Baghdadi, qui prend pour le titre le nom d’Ibrahim.
En tant qu’organisation panislamique, l’OEI cherche à créer une formation politique qui comprendrait tous les pays et territoires musulmans qui doivent lui prêter allégeance, et se voit ainsi prêt à se battre contre d’autres groupuscules islamiques (notamment les Talibans afghans, avec lesquels ils sont ouvertement en guerre depuis janvier 2015), en raison de l’impossible coexistence de deux califes. L’OEI obtient toutefois depuis janvier 2014 l’allégeance de nombreux groupes jihadistes (Boko Haram au Nigéria, Majlis Choura Chabab al-Islam en Libye, Ansar Bait al-Maqdis dans le Sinaï égyptien).

Conclusion

Comme le note Olivier Roy, le panislamisme a connu au XXe siècle une transformation importante : « incarné d’abord par les Frères musulmans, il se définit dans le fond par l’islamisation du panarabisme, dont il reprend la plupart des objectifs. (…) À partir des années 1980 en revanche, un nouveau courant, le salafisme, va se développer à partir de l’Arabie saoudite et du Pakistan » (16). La politisation de l’idéologie panislamique a conduit à l’armement et au jihad offensif des courants islamistes que l’on connaît aujourd’hui ; les considérations qui viennent clore les réflexions menées par Makram Abbes dans son article sur « La Guerre et la paix en Islam » méritent d’être ici relues, pour conclure et réfléchir sur l’avenir de ce courant philosophique panislamique vieux de plus de cent cinquante ans : « malgré certaines continuités et quelques permanences qui forment les contours d’une tradition, la réflexion sur la guerre suit, dans l’ensemble, les évolutions de la théorie politique en islam. Or, à moins de tomber dans l’essentialisme, cette dernière n’est que le produit des interactions entre le réel d’un côté, le Texte et l’ensemble des traditions historiques, de l’autre (17) ».

A lire sur Les clés du Moyen-Orient :

Notes :
(1) Hasan al-Banna, « Mudhakarat al-da’wa wa-al-da’iyya », dans M. N. Shaikh Karachi, The English translation of these memoirs in Memoirs of Hasan al Banna Shaheed, 1981, p. 135, cité par Abdelfettah Bitat, “Le panislamisme et le défi de la modernité”, papier réalisé dans le cadre du séminaire d’études européennes générales : L’Europe et la Méditerranée, 2012, p.6, disponible en ligne :https://www.academia.edu/562705/Le_panislamisme
(2) Voir Anne-Lucie Chaigne-Oudin, « Entretien avec Nicolas Dot-Pouillard – L’islamisme : origine et situation actuelle », Les Clés du Moyen-Orient, 11/07/2016, http://www.lesclesdumoyenorient.com/Entretien-avec-Nicolas-Dot-Pouillard-L-islamisme-origine-et-situation-actuelle.html
(3) Article « Frères musulmans », Encyclopedia Universalis, disponible en ligne : http://www.universalis.fr/encyclopedie/freres-musulmans/
(4) Olivier Carré, Gérard Michaud, Les Frères musulmans (1928-1982), Paris, L’Harmattan, 2001 (1983), p.11.
(5) Voir Mélodie Le Hay, « Hassan al-Banna (1906-1949) et la politisation de l’islamisme », Les Clés du Moyen-Orient, 12/11/2013,http://www.lesclesdumoyenorient.com/Hassan-al-Banna-1906-1949-et-la.html
(6) Timothée de Rauglaudre, « Les Frères musulmans, berceau idéologique du djihadisme », Le Journal international, 01/12/2015,http://www.lejournalinternational.fr/Les-Freres-musulmans-berceau-ideologique-du-djihadisme_a3420.html
(7) Olivier Carré, « Le combat-pour-Dieu et l’État islamique chez Sayyid Qotb, l’inspirateur du radicalisme islamique actuel », Revue française de science politique, année 1983, vol.33, n°4, pp.680-705. http://www.persee.fr/doc/rfsp_0035-2950_1983_num_33_4_394083
(8) Amr Elshobaki, Les Frères musulmans, des origines à nos jours, Paris, éditions Karthala, 2009, p.7.
(9) Rayan Haddad, « Al Qaïda / Hezbollah : la concurrence à distance entre deux logiques d’action jihadistes différentes pour la captation des cœurs et des esprits de l’Umma », Cultures et conflits n°66, 2007, P.157-177 : https://conflits.revues.org/2561?lang=en
(10) Cité par Makram Abbès in. « Guerre et paix en islam : naissance et évolution d’une ‘théorie’ », Mots. Les Langages du politique, n°73 « Les Discours de la guerre », 2003 : https://mots.revues.org/15792
(11) Antoine Sfeir (dir.), Dictionnaire mondial de l’islamisme, Paris, Plon, 2002.
(12) Julien Théron, « Funeste rivalité entre Al-Qaida et l’Organisation de l’État islamique », Le Monde diplomatique, février 2015,http://www.monde-diplomatique.fr/2015/02/THERON/52632
(13) Pierre-Jean Luizard, Le Piège Daech. L’État islamique ou le retour de l’Histoire, Paris, La Découverte, coll. « Cahiers libres », 2015, p.58.
(14) Voir Cédric Mas, « L’idéologie de l’État islamique ½ », Médiapart, 30/08/2015 : https://blogs.mediapart.fr/cedric-mas/blog/300815/lideologie-de-letat-islamique-1-sur-2
(15) Julien Théron, « Funeste rivalité entre Al-Qaida et l’Organisation de l’État islamique », Le Monde diplomatique, février 2015,http://www.monde-diplomatique.fr/2015/02/THERON/52632
(16) Olivier Roy, Le croissant et le chaos, Paris, Fayard, 2013 (2007), p.157.
(17) Makram Abbès, « Guerre et paix en islam : naissance et évolution d’une ‘théorie’ », Mots. Les Langages du politique, n°73 « Les Discours de la guerre », 2003 : https://mots.revues.org/15792

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Ιράκ. η πολιτική και οι σιίτες στο Ιράκ

http://www.lesclesdumoyenorient.fr/Entretien-avec-Robin-Beaumont-Penser-le-chiisme-politique-en-Irak.html

ENTRETIEN AVEC ROBIN BEAUMONT – PENSER LE CHIISME POLITIQUE EN IRAK 
ARTICLE PUBLIÉ LE 30/08/2016

Propos recueillis par Enki Baptiste à Amman

Robin Beaumont est doctorant en Études politiques à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS, Paris). Il conduit sa recherche sur les reconfigurations de l’autorité politique chiite en Irak dans le cadre de l’ERC WAFAW (CNRS/IREMAM) et est récipiendaire de la Zeit Stiftung Ebelin und Gerd Bucerius.
Votre champ de recherche est l’Irak et principalement la question du chiisme irakien. Pouvez-vous nous rappeler les grands enjeux actuels de la recherche sur la question.
Le champ des études chiites connaît un élan spectaculaire depuis une quinzaine d’années, mais pour un certain nombre de raisons, ses manifestations politiques très contemporaines ne suscitent pas le même intérêt scientifique que les expressions du « sunnisme politique », aux exceptions notables de l’Iran et du Hezbollah libanais. Les historiens, les anthropologues, les islamologues nous ont appris des choses très importantes, mais les sciences politiques, au-delà du modèle khomeyniste, sont étrangement muettes – tout particulièrement pour ce qui est de l’Irak. Ce manque est évidemment d’abord dû aux conditions d’accès du terrain irakien, qui ont favorisé le développement de l’« expertise » dans le cadre de l’occupation américano-britannique à partir de 2003, d’organisations internationales ou d’entreprises privées d’analyse politique ou sécuritaire, au détriment de la recherche sociologique. Il y a donc très peu de sociologues ou de politistes qui travaillent actuellement sur le fait politique chiite irakien. Une autre hypothèse que je me risquerais à avancer pour expliquer ce manque serait une certaine conception, héritée de l’orientalisme du XIXe siècle, du chiisme comme largement apolitique, relevant davantage de la mystique : conception qui a survécu à la Révolution iranienne de 1979, sans doute aussi parce que le chiisme politique n’est pas un objet de préoccupation intérieure, identitaire ou sécuritaire, dans nos sociétés européennes…
Les chercheurs s’intéressant à l’Irak se trouvent également dans la position, partagée par l’ensemble des politistes travaillant sur la région mais assez rare de manière générale dans le milieu universitaire, d’essayer de comprendre des enjeux qui concentrent l’attention médiatique. En Irak, celle-ci se concentre désormais sur le Kurdistan, notamment parce que les conditions sécuritaires y sont plus favorables, et sur les lignes de front avec l’État islamique. Sur le reste de l’Irak, les productions journalistiques comme académiques sont rares. En somme, les facteurs et les dynamiques qui traversent la majorité de la société irakienne sont aujourd’hui largement méconnus, et sous-étudiés.
On entend beaucoup parler de vide étatique irakien, de l’anarchie, dont l’évolution autonome des groupes armés serait la principale traduction. Est-on vraiment face à un État qui n’en est pas un et qui aurait perdu tout contrôle sur ces milices, ou bien la situation est-elle plus complexe ?
L’idée d’une faillite de l’État en Irak, de la disparition de tout ordre politique, d’une anarchie ou d’une anomie, devient de plus en plus courante, et pose au moins deux problèmes. D’abord, elle tend à nourrir l’idée selon laquelle les régimes dictatoriaux qui ont succédé aux puissances mandataires au Moyen-Orient auraient imposé une double fiction d’État et de nation à des sociétés fondamentalement pré-modernes, pré-étatiques, pré-nationales. L’effondrement ou l’effritement de ces régimes autoritaires, en 2003 en Irak ou à partir de 2011 pour d’autres États de la région, permettrait alors de révéler ces fictions comme telles, en laissant s’exprimer la vérité essentielle de ces sociétés, fondées sur des liens sociaux subnationaux, familiaux, claniques, tribaux, ethniques ou confessionnels. Cette lecture pose problème parce qu’elle oblitère le caractère tout à fait moderne de ces affirmations identitaires, qui sont bien davantage le produit des vingt-cinq dernières années en Irak que d’une histoire séculaire et intangible.
Ensuite, une nation ou un État, ce sont des réalités sociales construites. Aujourd’hui, la réalité des sociétés du Moyen-Orient n’est pas la même qu’il y a un siècle. Le sentiment national se crée et se construit, et il existe aujourd’hui indéniablement un sentiment national en Irak, bien que sous des formes très particulières, exclusivistes. De la même manière, dire que l’État n’existe plus est faux. Cela fait déjà vingt ans que les chercheurs africanistes ou sud-américanistes ont montré à quel point la notion d’« État failli » était une notion idéologisée, produite par les normes néodéveloppementalistes des institutions économiques internationales, et combien des phénomènes à première vue concurrents de l’État le nourrissaient en réalité très directement. Pour de nombreuses raisons, ces analyses ont du mal à pénétrer le champ très fermé des études moyen-orientales. L’État n’a pas disparu en Irak. Il est sans doute affaibli : la montée en puissance et la territorialisation de ce qui est devenu l’État islamique est la preuve du dessaisissement du monopole de Bagdad sur l’exercice de la violence légitime. Mais le développement des groupes paramilitaires, des milices chiites en particulier, est très directement lié à l’État irakien. Les chefs de milices sont aussi députés ou ministres, et ces groupes armés sont très souvent liés à des partis politiques en compétition pour des sièges, des positions institutionnelles, etc. Dans la perspective des prochaines élections législatives, certaines des milices les plus confessionnelles et proches de l’Iran se sont livrées à des travaux de réécriture de la Constitution irakienne, en une sorte de course à l’irakité, à la légitimité nationale. Ces acteurs sont bien souvent multipositionnés : ils s’inscrivent d’autant moins dans un jeu à somme nulle avec l’État irakien qu’ils perdraient beaucoup à sa disparition… Il s’agit au contraire de réalités complètement imbriquées, qui parfois se concurrencent mais se nourrissent également l’une et l’autre. Les milices sont aussi un prolongement de l’État, et la violence qu’elles exercent est revendiquée avant tout comme un adjuvant à la violence de l’État – il y a quelques semaines, la « mobilisation populaire » a ainsi officiellement été institutionnalisée comme une force armée irakienne à part entière, sous l’autorité directe du Premier ministre, soumise aux mêmes règles que l’armée régulière.
La légitimation nationale du fait milicien doit également beaucoup au fait que leur acte de naissance officiel en tant que « mobilisation populaire » est l’appel de l’ayatollah Sīstāni à la nation irakienne, à l’été 2014, à se soulever et à prendre les armes contre l’EI, à travers le prêche du vendredi d’un de ses représentants à Karbalā’. Du moins est-ce le récit que tout le monde reprend, ce qui permet aussi à Sīstāni de s’affirmer comme le père de la mobilisation nationale et aux milices d’avoir un cachet de l’autorité religieuse. En réalité, les milices existaient déjà depuis bien longtemps. Mais en se revendiquant de l’appel de Sīstāni, elles récupèrent une caution, une légitimation nationale. Cette référence à la défense de la nation se retrouve dans tous les discours de ces groupes armés, même au sein de celles qu’on dit être le plus pro-iraniennes, financées par l’Iran, entrainées par des forces spéciales iraniennes et qui adhèrent au modèle de lawilāyat al-faqīh.
Il y donc une contradiction apparente entre l’adhésion à un modèle transnational et en même temps un discours enchâssé dans une vision nationale et étatique de l’Irak. C’est cette articulation entre le transnational et le national que nous devons nous efforcer de penser, pour complexifier le discours « anomique » qui refuse de voir que, même dans la violence, se construisent des ordres sociaux dont il faut rendre compte.
Avec l’émergence de Daech, a-t-on relevé une évolution dans l’organisation des milices chiites et dans la finalité de leur combat ? Et si oui, justement quelle est désormais la finalité de leur combat : est-ce plus la défense du chiisme face à l’agression sunnite que représente Daech ou est-ce plus une réaction identitaire irakienne de protection du waṭan ?
L’importance de la mobilisation nationale ne veut pas dire qu’il faille nier tous les aspects sectaires – au sens anglo-saxon, c’est-à-dire confessionnels – de ces milices. Il y a bien un discours exclusiviste : quand on parle de nationalisme ou de sentiment national, il faut bien voir de quel type de nation on parle et à quel type de nation ces discours font référence. C’est une conception hystérique, exclusiviste, étriquée de la nation, qui se nourrit de discours confessionnels et eschatologiques. C’est aussi cette ambivalence qu’il faut penser sans oublier l’influence d’un des deux pôles.
Quelle est la composition sociologique de ces milices ? Qu’est-ce qui les rend si redoutables et si efficaces contre les combattants pourtant très mobiles et très expérimentés de Daech ?
Leur composition est très variée. Il peut s’agir de combattants aguerris, qui sont des professionnels de la guerre, mais également de volontaires qui se sont présentés à l’appel de Sīstāni, qui ont répondu au mouvement de masse, et qui ont rejoint des formations nouvelles ou des groupes armés existants. Dans ce cas, il s’agit souvent de combattants peu aguerris, qui ont reçu des entrainements a minima.
Quand on parle de ces milices, on parle de plus de 100 000 combattants répartis en une grosse cinquantaine de groupes, mais il ne faut pas y voir une réalité homogène. 100 000 combattants, cela ne veut pas dire qu’il y a 100 000 combattants au même endroit et qui combattent. Ce sont aussi des volontaires qui font des allers et retours entre le front et chez eux, des gens qui vont combattre quelques jours ou quelques semaines et qui rentrent. Les moins entrainés sont généralement chargés de tâches qui n’impliquent pas le combat, par exemple la protection de lieux saints. Enfin, la composition sociologique de ces groupes n’est pas homogène : on retrouve des hommes de tous âges, dont les milieux sociaux d’origine sont souvent très variés, même si de fait le recrutement a beaucoup fonctionné chez les jeunes.
Avec l’internationalisation des conflits irakien et syrien, les milices ont bénéficié rapidement des soutiens puissants, notamment de l’Iran, qui fournit des armes, qui entraine les hommes à travers la force al-Quds des Gardiens de la Révolution et qui envoie des instructeurs sur place.
Des noms reviennent sans cesse aux informations : Fallouja, Ramadi, Mossoul, Tikrit et bien sûr Bagdad. Mais on entend très peu voire pas du tout parler du sud de l’Irak, pourtant région historiquement chiite. Quelle est la situation sur place et quelles sont les convictions des acteurs locaux vis-à-vis de la crise en cours ?
Dans le sud de l’Irak comme dans la plus grande partie du pays, on observe un vrai consensus dans le soutien au combat contre l’État islamique. Le hašd ša‘bī y jouit, comme ailleurs, d’une popularité immense, et sature l’espace public : omniprésence de l’iconographie en faveur de la mobilisation populaire (portraits des martyrs…), chants guerriers patriotiques à la radio, clips télévisés à la gloire de la mobilisation… Il y a donc consensus dans ce combat, malgré les affiliations politiques variables des milices.
Ce qui est intéressant, c’est d’observer l’apparition des premières lignes de failles entre ces groupes. Ça l’est d’autant plus que c’est un élément qui est largement laissé de côté par les observateurs de la situation en Irak. Face à la déliquescence politique, militaire idéologique et économique des mondes sunnites, de plus en plus fragmentés, on a l’impression de l’émergence d’un monde chiite homogène, conscient de son destin et de son entrée sur la scène de l’Histoire. Pourtant, lorsque l’on observe les phénomènes de plus près, on se rend compte que les lignes de faille sont déjà bien présentes : ce sont des tensions économiques et politiques, en particulier sur la question de l’allégeance ou non à l’Iran. D’ores et déjà se structurent des fractures, qui sont pour l’instant souterraines et masquées par l’ennemi commun qui cimente ces groupes armés dans le combat. Alors que le paysage politique chiite est beaucoup plus fragmenté qu’on ne le pense, et laisse présager de nouveaux conflits.
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Ιράκ. από τη Βαβυλώνα στο Ισλαμικό κράτος.

http://www.lesclesdumoyenorient.fr/Myriam-Benraad-Irak-de-Babylone-a-l-Etat-islamique-idees-recues-sur-une-nation.html

MYRIAM BENRAAD, IRAK : DE BABYLONE À L’ÉTAT ISLAMIQUE, IDÉES REÇUES SUR UNE NATION COMPLEXE 
ARTICLE PUBLIÉ LE 02/09/2016

Compte rendu de Enki Baptiste

Myriam Benraad, docteure en sciences politiques, est chercheure au CERI-Science Po et rattachée à l’IREMAM. Elle a notamment publié Irak : la revanche de l’Histoire, de l’occupation étrangère à l’État islamique, aux éditions Vendémiaire.
En lien avec le format de la collection Idées reçues, Myriam Benraad a construit son ouvrage Irak : de Babylone à l’État islamique, idées reçues sur une nation complexe en brefs chapitres, chacun reprenant une grande idée reçue sur la question irakienne, démontrant que la situation est toujours plus complexe qu’on ne le pense. L’auteur a pris soin d’intégrer de nombreuses cartes et un tableau récapitulatif reprenant la population irakienne (en 2015), la superficie du pays, le PIB, les religions, le taux d’alphabétisation ou encore le régime politique. À la fin du livre se trouve un glossaire, outil utile lorsque l’on approche d’objets scientifiques aussi complexes que l’histoire de l’islam, l’islamisme ou encore la géopolitique internationale, une chronologie évolutive de l’Irak et une bibliographie des ouvrages principaux et incontournables pour creuser le sujet.
Myriam Benraad rappelle dans un premier temps que l’Irak a une l’histoire. Son introduction sur le passé de ce territoire situé entre les deux fleuves du Moyen-Orient, l’Euphrate et le Tigre, d’où son surnom arabe de bilad al-rafidayn, résonne avec l’objection de la chercheuse à l’idée reçue suivante : l’Irak est artificiel et n’est qu’une construction occidentale datant du début du XXe siècle. 
L’Irak, au contraire, est une réalité historique datant de bien avant les mandats occidentaux au Moyen-Orient. Le terme même d’al-‘Iraq en arabe n’est qu’un renvoi au terme persan Eraq. Certes, c’est à partir de 1921 et de la mise en place de la royauté hachémite par les Britanniques que l’Irak entre dans le XXe siècle et dans la modernité. M. Benraad propose de lire l’histoire du pays au XXe siècle comme marquée par trois séquences historiques. La première, 1921, correspond à la fondation du pays après la réunion des trois provinces (wilāyat) de Bagdad, Bassora et Mossoul auparavant sous domination ottomane. Entre les années 1930 et 1950, les Irakiens créent leur État en développant le nationalisme. L’année 1958 est marquée par l’instauration de la République d’Irak avant son renversement, en 1968, par les partisans du parti Baas. La deuxième séquence historique de l’Irak est marquée par la prise du pouvoir par Saddam Hussein et la mise en place d’un régime totalitaire où la société est écrasée et où les ennemis (communistes, Kurdes et chiites) sont ouvertement désignés comme à abattre. La troisième séquence enfin n’est pas datée précisément par l’auteur mais correspond au moment où les rapports entre régime et société laissent place à une personnification de l’État et à un effacement derrière la figure de Saddam Hussein. Cela conduit à une destruction des institutions, qui, couplées aux sanctions internationales suite à la guerre du Golfe, figent le régime.
Pourtant, bien avant ces événements constitutifs de la construction de l’Irak comme État, ce territoire a été le théâtre d’histoires multiples. L’Irak, c’est la civilisation sumérienne (3 500-2 340 av. J.-C.) puis akkadienne (2 340-2 220 av. J.-C.). C’est également l’espace dominé par Hammourabi (1 793-1 750 av. J.-C.), premier à unifier ces territoires sous son pouvoir. L’Irak, c’est également Babylone, d’où fuirent les Hébreux avant de codifier le Talmud (VIe s. av. J.-C.). Ce fut enfin le territoire d’expansion de l’islam durant le VIIe siècle, où s’installèrent, à partir de 750, les dynastes abbassides. L’Irak avait déjà une réalité administrative concrète sous le pouvoir de ces derniers, qui avaient fait de Bagdad leur capitale et le centre administratif et culturel de leur empire.
Depuis le morcellement de l’État irakien suite à l’intervention américaine de 2003, nombres d’observateurs reprennent aisément l’idée selon laquelle l’Irak se fragmente si facilement du fait de son artificialité territoriale, confessionnelle et étatique. On constate que la situation est plus complexe et qu’il est nécessaire de proposer une lecture de l’histoire dans le temps long pour constater que, même si l’État irakien dans les frontières que nous lui connaissons aujourd’hui date de 1921, la réalité et la cohérence géographique de ces territoires est bien plus ancienne.
Consubstantielle à cette première idée reçue, M. Benraad revient sur l’a priori selon lequel la construction d’une nation irakienne aurait échoué. Au-delà de l’artificialité présumée des frontières de l’Irak, bon nombre d’observateurs de la situation irakienne ont suggéré que l’Irak n’étant qu’un amalgame de populations ethniquement et religieusement différentes, la Nation irakienne était factice. Les tenants de cette affirmation font donc le postulat suivant : la diversité ethnique et confessionnelle au sein d’un État serait antithétique à l’existence d’un sentiment national. 
Pourtant, sentiment national il y a – et nombreuses sont les études récentes qui confirment l’importance de ce nationalisme irakien. L’État irakien semble s’être construit autour d’événements marquants du XXe siècle tel que la grande révolution irakienne (al-thawra al-‘iraqiyya al-koubra) en 1920. Dans les années 1930, on notera l’existence parallèle et conflictuelle politiquement parlant de deux partis politiques aux visées différentes : le wataniyya, défenseur de la patrie irakienne, et le qawmiyya, défendant une politique panarabe. Le sentiment national a donc existé, au moins jusqu’à l’arrivée de Saddam Hussein. Myriam Benraad estime que c’est le régime de ce dernier et l’utilisation des symboles nationaux mentionnés ci-dessus par la dictature qui a entrainé le progressif discrédit de l’État (de la chose étatique mais aussi du concept d’État) auprès des populations. Entre 2003 et 2014, on ressent encore la survivance de ce sentiment national par le net refus des gouvernements mis en place par les États-Unis sur des bases confessionnelles.
L’arrivée au pouvoir du parti Baas a donc été un tournant dans le rapport des Irakiens à l’État. Il faut dire que la montée en puissance du parti a été un phénomène de grande ampleur à l’échelle du Moyen-Orient, notamment après l’installation au pouvoir du pendant syrien à Damas. 
De nombreuses idées reçues circulent encore sur ce parti politique : le Baas irakien fut un parti moderniste qui fit de l’Irak un pays laïc avant l’intervention américaine ; le Baas irakien a réussi à anéantir toute société civile sous son joug. La situation est toujours bien plus complexe. 
Qu’est-ce qu’une société civile ? C’est « un champ de la vie sociale et civile autonome de l’État » (page 63). Si l’on observe l’évolution de la société civile en Irak au XXe siècle, on se rend aisément compte que le pays fut l’un des espaces politiques les plus dynamiques sur le plan institutionnel et sur le plan des expériences politiques avant l’arrivée au pouvoir de Saddam Hussein. Et si l’on passe rapidement, on se rend compte qu’après 2003, la société civile semble avoir disparu, enterrée sous les coups de la confessionnalisation des institutions politiques et de la violence endémique qui mine le pays. Si le parti du dictateur déchu en 2003 a bien organisé une répression terrible des contestations, on perçoit bien un retour des dynamiques sociales à partir de 2004, d’autant plus intéressantes qu’elles regroupent un large spectre d’acteurs locaux. Le véritable échec de la société civile irakienne post-2003 ne fut pas la reprise d’activités autonomes de l’État mais sa réinsertion avortée dans le paysage politique post-baassiste. Depuis le déclenchement, en 2006, d’une véritable guerre civile aux accents religieux, les institutions de cette nouvelle société civile n’échappent guère aux logiques du conflit, leur ancrage ethno-confessionnel intensifiant la fragmentation sociale. 
Deuxièmement : avant 2003, l’Irak aurait été un pays laïc. Cette idée reçue résulte d’une perception commune du parti Baas selon laquelle ce fut un parti progressiste tourné vers la modernité sociale et donc opposé à l’islam. Myriam Benraad propose de revenir brièvement sur son histoire. Le Baas est fondé en 1947 par Michel Aflaq et combine, dès le départ, idéologies socialiste, laïque et nationaliste. Pourtant, le Baas ne fut jamais totalement étranger à la religion islamique. Deux éléments le laissent penser. D’abord, son fondateur, Michel Aflaq, considérait, déjà en 1943, l’islam comme « la pulsion vitale qui a révélé aux Arabes les potentialités et les forces latentes résidant en eux, la meilleure expression du désir d’éternité et d’universalité de la nation arabe (1) ». Enfin, malgré la tentative du Baas se s’éloigner de l’islam pour mieux promouvoir son objectif de modernisation sociale, le parti irakien a grandi et s’est développé dans un contexte socio-politique et religieux irakien. Or, les populations irakiennes se sont toujours caractérisées par un véritable attachement à leur foi. Sous Saddam Hussein, le Parti islamique irakien est, dans un premier temps, combattu et entre dans une période de clandestinité. Il reprend néanmoins ses activités de militantisme dès 1980, à travers la jeunesse, et gagne de l’importance dans le début des années 1990. Cela s’explique aisément : l’Irak enregistre alors une série de défaites (guerre contre l’Iran 1980-1988, puis guerre contre le Koweït 1990-1991) qui jettent la jeunesse en quête de repère dans les bras d’une mouvance salafiste de plus en plus dure et de plus en plus dynamique. Après l’entreprise de débaassification orchestrée par les armées anglo-saxonnes en 2003, nombres d’officiers du parti ont rejoint la guérilla ou se sont radicalisés dans les prisons secrètes américaines. Ils sont devenus, depuis, les stratèges ou les ingénieurs de l’État islamique.
Les Américains et les Britanniques n’avaient-ils pas prévu que cette débaassification conduirait au dépeçage total de l’État irakien et priverait ce dernier de ses assises institutionnelles et de ses cadres administratifs formés et compétents ? 
D’aucuns affirment que l’entrée en guerre en Irak n’a pas été préparée, d’où ce rapide effondrement de l’État et cette incapacité latente à reconstruire une Nation sur les ruines d’un parti tyrannique. Pourtant, la confrontation avec Saddam Hussein ne fut pas uniquement conjoncturelle mais a été préparée ou du moins pensée depuis 1996. Cette année, Richard Perle et David Wurmser publient le mémorandum A Clean Break : A new Strategy for Securing the Realm (2) qui anticipe la confrontation avec Bagdad. Les États-Unis reçurent même « la caution intellectuelle » (page 94) pour l’intervention en Irak de la part des opposants en exil : Kanan Makiya, par exemple, auteur, en 1989, d’une tirade anti-baassiste, Republic of Fear : The politic of Modern Iraq (3).
Une autre affirmation récurrente relative au conflit irakien de 2003 et à l’établissement de groupes islamistes radicaux est la suivante : les combattants du jihad irakien sont des étrangers. C’est d’ailleurs sur la supposition d’une connexion entre al-Qaïda et le régime de Saddam Hussein que les États-Unis attaquent l’Irak en 2003. Pourtant, l’implantation jihadiste date d’avant l’arrivée des Américains – et l’implantation salafiste est encore plus ancienne, comme nous l’avons vu ci-dessus. Les premiers groupes jihadistes à s’implanter en Irak (Ansar al-islam, Ansar al-sunna) le font dès les années 2000-2001 et sont composés majoritairement d’Irakiens. Même si les organisations les plus puissantes furent aux mains d’étrangers – par exemple la Tanzim qa‘ida al-jihad fi bilad al-rafidayn fondée par le Jordanien Abu Moussab al-Zarqaoui – elles prirent racine dans le pays avant 2003. À partir de 2006, ces organismes terroristes, parfois accusés d’être trop étrangers aux populations, engagèrent un processus d’irakisation. Ainsi, le 15 octobre 2006 est proclamé l’État islamique en Irak (Dawla al-‘Iraq al-islamiyya) dont le chef, Abu Omar al-Baghdadi est abattu en 2010 et est remplacé par Abu Bakr al-Baghdadi, désormais connu pour être l’autoproclamé calife de l’État islamique. Comme l’indique leur nisba, ils sont tous deux Irakiens et même Bagdadiens. 
Attention toutefois à ne pas considérer les rangs de l’opposition jihadiste sunnite comme homogènes. Résumé ainsi, nous pourrions avoir l’impression qu’il existe un consensus sunnite radical, des combattants luttant au nom du jihad. En réalité, l’insurrection irakienne est complexifiée par cette absence d’homogénéité et de consensus. Le soulèvement de 2003 contre l’occupation occidentale s’est rapidement caractérisé par la pluralité des stratégies et des acteurs engagés, chez qui l’usage de la violence et son objectif différait. Rapidement, les tensions sont palpables entre islamistes et islamo-nationalistes. La proclamation en 2006 d’un État islamique d’Irak achève de creuser un fossé entre les deux tenants de la résistance. Lors de l’éruption de la guerre civile en Syrie, ce sont les groupes jihadistes qui connaissent la discorde. En avril 2013, l’État islamique annonce sa fusion avec le front al-Nusra et devient l’État islamique en Irak et au Levant (EIIL). Sauf que l’alliance est refusée par al-Julani, le leader du front al-Nusra, rattaché à al-Qaïda, qui réclame que le front al-Nusra soit le seul et unique représentant de l’organisation islamiste en Syrie. Depuis, les deux groupes ultras-radicaux s’affrontent dans un combat sans merci.
Le dernier chapitre de l’ouvrage, « Une arène politique plurielle » est un véritable chapitre de conclusion. L’auteure y brosse un panorama des acteurs engagés dans les conflits actuels et le lecteur pourra tisser des liens entre les chapitres et les informations données auparavant et la situation actuelle. 
On retrouve le conflit confessionnel dans lequel les sunnites tâchent de se refaire une place dans l’échiquier politique irakien. En 2003, l’intervention américaine procède à une diabolisation des populations sunnites. Depuis, certains estiment que leur résistance est un témoignage de leur nostalgie de l’époque baassiste. M. Benraad dément : cette insurrection sunnite serait moins l’expression de leur attachement au régime de Saddam Hussein qu’une lutte contre leur marginalisation socio-politique, face à la montée en puissance des chiites et des Kurdes. De plus, la guérilla islamiste sunnite a placé les populations marginalisées dans une situation délicate, les sommant indirectement de choisir entre collaborer avec la coalition et le gouvernement ou les combattre. 
De leur côté, les chiites, longtemps accusés d’être la cinquième colonne de l’Iran, accèdent soudainement à des charges politiques qu’ils n’avaient plus exercées depuis des décennies. Pourtant, il s’est développé et il se développe encore aujourd’hui un sentiment nationaliste chez les chiites, poussant ces derniers à faire valoir la Nation plutôt que leur appartenance confessionnelle. Parler de « communauté chiite » n’a guère de sens ni de réalité sociologique si l’on suppose qu’il existe une communauté transfrontalière. L’Iran a toujours essayé d’étendre son champ d’influence sur l’Irak via l’importante population d’obédience chiite en Irak. Et pourtant, l’émergence de ce nationalisme chiite suppose le rejet du modèle de la velâyat-e faqîh de Khomeiny au profit d’un sentiment d’arabité accru. En témoigne le discours tenu par al-Sadr, mêlant opposition à l’occupation, religion et nationalisme arabe. 
Les Kurdes enfin, occupent une place également fondamentale dans le jeu politique en cours en Irak. Contre l’idée générale selon laquelle les Kurdes revendiqueraient ouvertement leur indépendance, Myriam Benraad préfère dire que ces derniers ont fait le choix de la « coexistence stratégique » (page 140), face au danger islamiste. Après avoir obtenu l’indépendance en 1920 au traité de Sèvre, avoir vu cette indépendance annulée trois ans plus tard au traité de Lausanne par les puissances occidentales, avoir connu la répression kémaliste en Turquie, les populations kurdes ont développé un sentiment de trahison et d’abandon. Il n’est pas faux non plus de dire que l’identité kurde irakienne s’est forgée durant le XXe siècle en opposition vis-à-vis du pouvoir central de Bagdad. En 1946 est fondé le PDK, dans le nord de l’Irak puis en 1975 l’UPK, autour de Jalal Talabani, dans le sud du Kurdistan irakien. En 1988, dans la continuité de la guerre contre l’Iran, Saddam Hussein déploie l’armée contre les milices kurdes et procède à une extermination avant que les États-Unis ne déclarent le Kurdistan irakien sous leur protection aérienne. Depuis 2003, le Kurdistan est en situation de quasi-autonomie vis-à-vis de la capitale irakienne. Mais dans le conflit contre Daech, les allégeances politiques et les ralliements stratégiques militaires témoignent d’une nécessité réciproque et d’un front commun entre les Kurdes et Bagdad. Face aux divisions existantes entre les différentes branches moyennes-orientales des milices kurdes et consécutivement à la reprise des hostilités avec l’armée turque, l’indépendance totale du Kurdistan irakien ne semble plus être une priorité absolue pour la nouvelle génération.
L’Irak est donc dans une situation précaire et apparaît comme un pays rongé par une violence endémique. Cette violence, selon Myriam Benraad, est à comprendre comme « le résultat de l’éclatement d’un système social donné ou d’une fragilisation des normes de fonctionnement et des valeurs d’un groupe » (pages 11-12).
L’Irak est devenu une arène politique ultra-complexe où s’entremêlent les acteurs politiques, militaires, économiques et religieux, un territoire où les jeux d’alliance doivent être déchiffrés avec minutie au risque, nous l’avons vu, de relayer bon nombre d’idées reçues souvent trop simplistes pour expliquer la situation.

Myriam Benraad, Irak : de Babylone à l’État islamique, idées reçues sur une nation complexe, Le Cavalier Bleu, Paris, 2015.

Notes :
(1) M. Aflaq, Discours « À la mémoire du Prophète arabe », 1943, cité p.75. 
(2) « Une rupture décisive : une nouvelle stratégie pour sécuriser le royaume. »
(3) Traduit sous le titre français de La machine infernale.
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