vendredi 29 juillet 2016

Το προσφυγικό στην Ιορδανία

ENTRETIEN AVEC KAMEL DORAÏ – LA JORDANIE ET LA QUESTION DES RÉFUGIÉS 
ARTICLE PUBLIÉ LE 26/07/2016

Propos recueillis par Claude-Henry Dinand
http://www.lesclesdumoyenorient.com/Entretien-Kamel-Dorai-La-Jordanie-et-la-question-des-refugies.html

Kamel Doraï est chargé de recherche au CNRS à l’Institut Français du Proche-Orient (Amman, - Jordanie) et chercheur associé à MIGRINTER (CNRS – Université de Poitiers). Ses principales thématiques de recherche portent sur la réflexion autour de la question de l’asile et des réfugiés au Moyen-Orient, des recompositions géopolitiques et des nouvelles dynamiques migratoires au Moyen-Orient ainsi que sur les migrations et pratiques transnationales au sein de la diaspora palestinienne. 
Il conduit actuellement des recherches sur les Irakiens en Syrie ainsi que sur le processus d’urbanisation des camps de réfugiés palestiniens au Liban. L’étude comparative de réfugiés en camp et hors camp ainsi que l’analyse de leurs parcours et de leurs pratiques spatiales sont développées pour rendre compte des dynamiques socio-spatiales développées par les réfugiés et pour comprendre les articulations camp/ville.

Historiquement, la Jordanie s’inscrit comme terre d’accueil de flux de réfugiés en provenance de Palestine. Quelles sont les mutations que la Jordanie connait aujourd’hui au regard des nouvelles vagues de migrations en provenance d’Irak et de Syrie ?

Historiquement, la Jordanie a toujours été une terre d’accueil pour de très nombreux réfugiés. Sans remonter à la période qui a précédé l’indépendance du pays en 1946, ce sont les Palestiniens qui forment toujours le principal groupe de migrants forcés, avec un peu plus de 2 millions de réfugiés enregistrés auprès de l’UNRWA. Ils sont arrivés en deux principales vagues en 1948 puis en 1967. Il faut également rappeler qu’aujourd’hui la Jordanie est le seul espace de sortie pour les Palestiniens venant de Cisjordanie. L’unique aéroport international qui leur est en effet accessible est celui d’Amman. Les nombreux réseaux familiaux qui traversent les deux rives du Jourdain renforcent les liens entre les Territoires palestiniens et la Jordanie, avec un flux régulier de personnes qui entrent et sortent du territoire pour travailler, pour des raisons familiales ou pour étudier. Par la suite, de façon très importante depuis les années 1990, puis avec la chute de Saddam Hussein en 2003, plusieurs centaines de milliers de réfugiés irakiens sont venus trouver asile en Jordanie. Nombre d’entre eux se servant de la Jordanie comme un pays de transit pour repartir ensuite vers les pays du Golfe, les États-Unis, l’Australie ou encore l’Europe, d’autres s’y installent plus durablement (55 000 enregistrés au HCR et probablement plus de 100 000 installés en Jordanie). Ce flux d’Irakiens se poursuit d’ailleurs alors que l’Irak est toujours en proie à une très forte instabilité.
L’afflux actuel de réfugiés syriens est donc la troisième importante vague de réfugiés avec, selon les chiffres du HCR, environ 630 000 Syriens inscrits auprès de l’agence onusienne. Ces derniers se distinguent toutefois du principal groupe de réfugiés que sont les Palestiniens. En effet, la grande majorité des Palestiniens, qui était apatride, a eu accès à la citoyenneté jordanienne en conservant toutefois leur statut de réfugiés. Les Irakiens comme les Syriens - qui eux ne sont pas apatrides - ont un statut temporaire de résidents étrangers. La politique d’accueil de la Jordanie est fortement conditionnée par l’expérience palestinienne, qui s’est traduite par l’installation durable de ce groupe. La politique actuelle en Jordanie repose sur un accueil considéré comme temporaire des nouveaux réfugiés afin de préserver les équilibres démographiques, économiques, sociaux et politiques du pays.

Du fait de cette situation de carrefour migratoire de la Jordanie au Proche-Orient, comment le gouvernement et les pouvoirs publics gèrent-ils ces flux migratoires ?

Il est aujourd’hui très difficile d’évaluer la part que représentent les Palestiniens en Jordanie et ce pour différentes raisons. Depuis le recensement de 2004, les autorités jordaniennes ne font plus de distinction entre Jordaniens selon leurs origines. Avant cette date étaient considérés comme étant d’origine palestinienne les réfugiés arrivés après 1948 et leurs descendants. Selon cette définition, le Premier ministre de l’époque Ali Abu Ragheb déclare en 2003 que 43% de la population jordanienne est d’origine palestinienne. Les autorités jordaniennes ont décidé en 1949 d’octroyer la nationalité jordanienne à l’ensemble des Palestiniens présents sur son sol. En 1950, la Jordanie a intégré la Cisjordanie à son territoire, formant un seul pays. Par conséquent, l’intégralité de la population qui résidait sur ce territoire, qu’elle soit réfugiée ou non, est devenue jordanienne. En 1988, le roi Hussein décide de rompre les liens entre les deux rives. La Jordanie se retrouve donc cantonnée à la rive est du Jourdain. La Cisjordanie, qui a vocation à devenir partie intégrante d’un futur État palestinien, ne fait donc plus partie du royaume, et les personnes qui y résident ne sont donc plus de nationalité jordanienne.
Or, la situation est tout à fait différente pour les réfugiés irakiens et syriens. Ces derniers sont ressortissants d’un État internationalement reconnu, ce qui n’est de facto pas le cas de la Palestine. Par conséquent, la Jordanie a décidé d’adopter le principe choisi par bon nombre d’États de la région en octroyant un statut d’asile temporaire à des populations qui fuient des conflits. Les populations reçoivent l’assistance du HCR, d’autres agences internationales ainsi que d’un tissu d’ONG locales. Les autorités jordaniennes privilégient pour les réfugiés l’accès aux services publics de base, écoles et hôpitaux. En contrepartie, la Jordanie fait appel à la communauté internationale pour l’assister dans la mise en place de cette politique. Il faut noter qu’en terme démographique, certaines petites villes et villages du nord de la Jordanie ont vu leur population doubler. Par conséquent, la pression sur les services publics est importante, ce qui implique une assistance des organisations internationales qui viennent financer ou contribuer au développement dans la gestion des services publics jordaniens comme la rénovation d’écoles ou encore l’augmentation des capacités d’accueil des élèves.

Quelles conséquences ont ces flux de réfugiés sur les modes de vie et sur la société jordanienne ?

Les conséquences de l’arrivée massive de réfugiés sont toujours l’objet de débat quel que soit le contexte particulier des pays d’accueil. Les réfugiés sont souvent accusés de contribuer à l’élévation des prix des logements ou des biens de consommation courante, et de faire baisser les salaires voire prendre des emplois occupés par les nationaux. Si certaines de ces assertions peuvent se vérifier, à l’échelle de certaines régions ou de catégories d’emplois particulières, la réalité est souvent plus nuancée. Des études ont montré que les conséquences économiques de la présence syrienne pouvaient être lues de deux façons différentes. Tout d’abord, celle d’une pression sur les services publics, le marché du travail et le marché locatif. Il s’agit donc d’impacts négatifs qui peuvent toucher certains secteurs ou certaines catégories de la population jordanienne. Mais également, plusieurs conséquences positives ont été relevées. En effet, la présence syrienne est également synonyme d’arrivée d’investisseurs syriens qui ont délocalisé leurs entreprises de Syrie vers la Jordanie. Des restaurants et des commerces se sont développés. Par ailleurs, cette arrivée de plus de 600 000 personnes a eu un effet d’entraînement sur la consommation. Enfin, la Jordanie reçoit de l’aide internationale même si cela peut apparaître insuffisant par rapport aux besoins. Ces fonds ont permis de rénover des infrastructures publiques qui bénéficient tant aux réfugiés qu’aux populations locales. Les effets sont donc contrastés à l’échelle du pays, le nord de la Jordanie où la majeure partie des réfugiés est installée doit faire face à plus de difficultés que d’autres régions.
Un effet moins connu est le phénomène de concurrence avec d’autres populations migrantes parmi lesquelles les travailleurs égyptiens qui sont assez nombreux en Jordanie. Ces derniers sont souvent sur les mêmes segments du marché de l’emploi que les réfugiés syriens, dans la restauration, le bâtiment ou l’agriculture. Or, les travailleurs syriens, souvent en grande difficulté, ont souvent tendance à accepter des salaires moindres. À l’échelle de la société jordanienne dans son ensemble, on observe plutôt des formes de solidarité, de bienveillance vis-à-vis des réfugiés avec un secteur associatif jordanien assez dynamique. Toutefois, comme dans tout mouvement migratoire, des tensions persistent. Par ailleurs, un élément qui n’est pas à négliger est le risque sécuritaire avec l’État islamique aux frontières de la Jordanie au Nord, le risque de tentatives d’infiltration est un élément dont les autorités ont très fortement conscience. Ces dernières tentent de juguler tout risque sécuritaire pour leur pays, ce qui est légitime pour un pays dont trois des États voisins (Syrie, Irak, Palestine / Israël) sont en conflit.

Comment s’organisent ces réfugiés dans leur nouvelle espace de vie ? Comment s’organisent-ils au quotidien pour la recherche d’un logement, d’un travail, l’accès aux prestations de soins ou d’éducation ?

Jusqu’en juillet 2012, les réfugiés syriens entraient par la frontière Nord de la Jordanie et étaient accueillis dans les villes et villages car il n’y avait pas de camps de réfugiés. Comme pour les réfugiés irakiens auparavant, il n’y avait aucune restriction particulière, les réfugiés s’installaient là où ils trouvaient des logements vacants à des tarifs abordables. Les populations se sont donc installées dans les villes moyennes ou dans la capitale Amman. À partir de juillet 2012, le camp de Zaatari est ouvert, en réponse à l’arrivée croissante de réfugiés. Il compte aujourd’hui 85 000 habitants. Deux autres camps ont par la suite été ouverts, l’un par les Émirats arabes unis, Mrajeeb Al Fhood, et l’autre par le HCR, le camp d’Azraq prévu initialement pour 100 000 personnes et qui compte aujourd’hui 45 000 réfugiés inscrits. En effet, aujourd’hui, seulement 20% des réfugiés syriens vivent dans un camp car ce lieu ne leur permet que difficilement d’avoir accès au marché du travail. Or, lorsqu’on tente de se reconstruire en exil, le meilleur moyen est d’avoir accès au marché de l’emploi. Le camp de réfugiés étant un espace relativement clos et déconnecté de l’environnement socio-économique, les réfugiés préfèrent souvent l’installation en ville. Les réfugiés syriens ont besoin d’un garant (kafil en arabe) jordanien qui leur permet d’avoir accès à une carte de séjour leur donnant l’autorisation de vivre hors d’un camp. Ces derniers sont ainsi installés dans tout type de quartier avec, par exemple, des Syriens de la bourgeoisie urbaine qui ont les moyens de s’installer dans des quartiers aisés et d’autres plus pauvres installés dans les périphéries urbaines.
Pour ce qui est de l’éducation, les enfants de réfugiés syriens ont accès aux écoles dès lors qu’ils peuvent justifier de leur niveau scolaire antérieur en Syrie. Un certain nombre d’ONG ont développé des formes de scolarité de substitution qui permettent aux enfants d’avoir accès à une éducation en dehors du système public jordanien, quand ceux-ci ne peuvent être scolarisés. En terme d’emploi, les réfugiés n’avaient pas accès jusqu’à présent à ce marché. Mais il a été décidé en mai 2016, en concertation entre le HCR et le gouvernement jordanien, d’ouvrir le marché de l’emploi à ces réfugiés. Cette ouverture porte sur certaines catégories d’emplois particulières comme la restauration, l’agriculture, le bâtiment ou encore les zones industrielles qualifiées où bon nombre d’industries ont été développées avec des capitaux internationaux. Il s’agit donc essentiellement de travail peu qualifié, de type ouvrier ou employé qui est proposé aux réfugiés syriens aujourd’hui, sachant que le permis de travail est payant en Jordanie mais que les autorités jordaniennes ont accepté, de manière transitoire, que ce permis de travail soit gratuit la première année pour faciliter l’accès des réfugiés syriens au marché du travail local. Cette mesure a été prise très récemment, il est donc difficile d’en évaluer les effets. Il faudra attendre quelques mois pour tirer les conclusions de cette décision. Dans les faits, les Syriens travaillent de façon informelle, sans contrat de travail légal. Le gouvernement jordanien a décidé pendant cette période transitoire de ne pas engager de poursuites contre les travailleurs illégaux.
Aujourd’hui, le principal problème demeure les populations les plus pauvres qui ne disposent que de peu d’assistance de la part de la communauté internationale. Nous sommes donc face à un véritable problème de pauvreté lié à l’exil et au conflit. Un certain nombre de Syriens ne disposent plus d’économies et ne peuvent plus bénéficier du soutien de leur famille. Les réseaux de solidarité finissent par ne plus être actifs car le conflit s’installe dans la durée. Il s’agit là d’un véritable défi car si le conflit se prolonge dans les années à venir, la difficulté sera de transformer ces systèmes de solidarité et d’assistance, qui répondent à une urgence humanitaire, en un système plus pérenne.

Quelles sont les mesures prises par le HCR et, plus largement, par la communauté internationale ?

Le HCR a, comme ailleurs dans le monde, pour rôle de coordonner l’assistance et la protection des réfugiés. L’assistance est apportée par un groupe d’organisations internationales et d’ONG locales, en partenariat avec les gouvernements des pays d’accueil. Le HCR ici, dans la mesure où il s’agit de pays non-signataires de la Convention de Genève sur les réfugiés, procède également à l’enregistrement des réfugiés en se substituant aux États dans les procédures d’examen des demandes d’asile. Par ailleurs, le HCR fait des appels aux dons pour augmenter les capacités d’assistance sur le terrain. Dans les faits, l’action est relativement complexe quand le conflit s’inscrit dans la durée. Le HCR milite également auprès de nombreux États, principalement européens et nord-américains, pour que ces derniers contribuent aux programmes de réinstallation, autrement dit que ces États acceptent d’accueillir une partie des réfugiés qui se trouvent aujourd’hui en Jordanie, en Turquie, au Liban ou en Irak. Toutefois, le nombre de personnes à réinstaller reste important et les places offertes par les États d’accueil limitées. L’objectif du HCR est d’obtenir la réinstallation des personnes les plus vulnérables, comme celles nécessitant des soins, les femmes et enfants seuls. Or, le HCR se heurte à une forte réticence de nombreux États. Ceci constitue une clé de lecture de l’actuelle "crise migratoire" en Europe. On peut considérer qu’il s’agit d’une crise de l’asile provoquée en partie par l’absence d’anticipation de l’Union européenne et d’autres États développés, qui a eu pour conséquence de générer un afflux important de réfugiés sur une durée courte. Le conflit étant toujours en cours en Irak et en Syrie, il continue de générer des déplacés internes et de nouveaux réfugiés. L’Union européenne a pensé pouvoir laisser la responsabilité de l’accueil aux pays frontaliers de la Syrie. Il était très difficile de prévoir à quel moment le conflit basculerait et entraînerait des mouvements de réfugiés hors de la région, toutefois on a pu observer ces dernières années des phénomènes similaires avec la crise irakienne post-2003. On peut donc considérer qu’il y a eu un déficit de réflexion en amont sur la mise en place d’une politique migratoire et d’asile à l’échelle des États européens. De son côté, l’Union européenne n’a pas réussi à coordonner l’action des Etats membres ni à mettre en place une politique d’asile à l’échelle régionale.

mardi 26 juillet 2016

EURAMES Info Service 29/2016, and deadline!!!!

 
Dear colleagues,

Please note that 31 July 2016 is the deadline for the registration of your
participation in the 23rd International Congress of the German Middle East Studies
Association (DAVO) in Tuebingen (6-8 October 2016). There is an additional
late-registration fee after 1 August 2016. Download of the registration form:
http://davo2016.org/registration/
 
You will find the following announcements below:
 
 CONFERENCES
 
1. International Conference: "Geographies of Arab and Muslim Identity through the
Eyes of Travelers", Bucharest, 15-16 September 2016
 
2. Symposium: "Art and Ideology in the Twelfth-Century Western Mediterranean", Bard
Graduate Center, New York City, 14 October 2016
 
3. Conference: "China-Arabia, Encounters and Engagements", National University of
Singapore, 15-16 December 2016
 
4. International Conference: "Youth and the Mediterranean: Exploring New Approaches
to Dialogue and Cooperation", Rome, January 2017
 
5. Conference: "Mediterranean Cultures and Societies Knowledge, Health and Tourism",
 Faro, Portugal, 4-5 May 2017
 
6. International Conference: "Heroism as a Global Phenomenon in Popular Culture",
Freiburg, Germany, 28-30 September 2017
 
 
POSITIONS
  
7. 12 PhD & 1 Postdoc Position, Graduate School Global Intellectual History, Freie
Universitaet Berlin
 
8. SSRC Transregional Research Junior Scholar Fellowship & Global Summer Semester
Residency at the University of Goettingen
 
9. Research Assistant on the Oil and the Middle East Program of the Oxford Institute
for Energy Studies
 
10. Opening for a Middle East Analyst at Oxford Analytica
 
11. Research Assistant/Associate in Sociology and Anthropology, Doha Institute for
Graduate Studies
 
12. Finance Administrator: Friedrich Naumann Foundation for Liberty, Beirut 
 
13. Assistant Professor of International Studies and Women, Gender, and Sexuality
Studies outside of North America and Europe, Trinity College, Hartford, Connecticut
 
14. Assistant/Associate Professor for Islam and Gender in the Social Sciences,
Stanford University
 
 
OTHER INFORMATION
 
15. Master in Middle Eastern Studies, ASERI-Graduate School of Economics and
International Relations, Università Cattolica del Sacro Cuore, Milan 
 
16. Summer School:  "Mediterranean Circulation", Università degli Studi di Napoli
'L'Orientale', Naples, 26 Sept - 1 October 2016
 
17. Articles on "Bringing the Nation Back in. Plural National Identifications in the
Contemporary Arabian Peninsula" for Special Issue of Arabian Humanities (No. 9)
 
18. Articles on "Jewish, Christian, and Islamic Mysticisms" for Journal "English
Language Notes" (Winter 2018)
 
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If you want to distribute an announcement via EURAMES Info Service (more than 6000
recipients, only English and French announcements), please apply the usual format of
the text with no more than 50 words and no attachment. Please send only the most
important information to  and refer to further details with a
link to the respective website or an email address.
 
Best regards,
 
Guenter Meyer, Center for Research on the Arab World (CERAW), University of Mainz
 
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CONFERENCES
 
1. International Conference: "Geographies of Arab and Muslim Identity through the
Eyes of Travelers", Bucharest, 15-16 September 2016
 
This conference is held on the occasion of the 60th anniversary of Arabic Department
at Bucharest University. 
 
Information:
http://www.academia.edu/3826752/Call_for_papers_Romano-Arabica_XVIII_-_Geographies_of_Arab_and_Muslim_identity_through_the_eyes_of_travelers
 
 
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2. Symposium: "Art and Ideology in the Twelfth-Century Western Mediterranean," Bard
Graduate Center, New York City, 14 October 2016
 
The symposium will consider art and ideology in the Western Mediterranean as an
integrated region where culture and religio-political ideologies cut across the
geographic, ethnic, and religious lines that are so often used to divide it.
 
Deadline for abstracts: 29 July 2016. Information:
http://us9.campaign-archive2.com/?u=e1ae5bef9757e58afec01a89a&id=a5a2286f1b&e=82aeb6c61d
 
 
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3. Conference: "China-Arabia, Encounters and Engagements", National University of
Singapore, 15-16 December 2016
 
Paper proposals on all aspects of China-Arabia relations, from the distant past,
through the present and into the future are invited from all disciplines and topics.

 
Deadline for abstracts:  19 August 2016. Information:
https://ari.nus.edu.sg/Event/Detail/fa7f6be3-f3f6-4f2a-bb2f-813704d58782
 
 
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4. International Conference: "Youth and the Mediterranean: Exploring New Approaches
to Dialogue and Cooperation", Rome, January 2017
 
The New-Med Research Network provides a platform for 8 young professionals from MENA
countries to present their ideas to the debates about conflict, security and
radicalization.  Travel costs and accommodation will be covered.
 
Deadline for applications: 15 September 2016. Information:
http://us9.campaign-archive2.com/?u=e1ae5bef9757e58afec01a89a&id=c6c6e5061b&e=82aeb6c61d
 
 
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5. Conference: "Mediterranean Cultures and Societies Knowledge, Health and Tourism",
 Faro, Portugal, 4-5 May 2017
 
The aim of this conference is to increase awareness about the Mediterranean as a
departure and arrival point for the construction of a pluralistic society, starting
from a great variety of cultures, societies and ways of life. 
 
Deadline for abstracts: 15 October 2016. Information:
http://us9.campaign-archive1.com/?u=e1ae5bef9757e58afec01a89a&id=e573ae2598&e=82aeb6c61d
 
 
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6. International Conference: "Heroism as a Global Phenomenon in Popular Culture",
Freiburg, Germany, 28-30 September 2017
 
This multidisciplinary conference aims to highlight the complex processes of
creation, marketing, consumption, and impact, of globalized hero narratives, as well
as the numerous cultural flows of exchange that have made them possible since the
end of World War II. Case studies can focus on situations in Europe, North America,
Africa, and Asia.
 
Deadline for abstracts: 31 December 2016. Information:
http://www.sfb948.uni-freiburg.de/aktuell/calls/call-for-papers-heroism-as-a-global-phenomenon-in-popular-culture/?page=1

 
 
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POSITIONS
 
7. 12 PhD & 1 Postdoc Position, Graduate School Global Intellectual History, Freie
Universitaet Berlin
 
Successful candidates will develop a PhD dissertation/postdoc project in the field
of global intellectual history (18th to 20th century) and contribute to the
activities of the program in the form of seminars, workshops and summer schools.
 
Deadline for application: 15 September 2016. Information:
* http://www.global-history.de/gih/positions/predoc/index.html and
* http://www.global-history.de/gih/positions/postdoc/index.html
 
 
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8. SSRC Transregional Research Junior Scholar Fellowship & Global Summer Semester
Residency at the University of Goettingen
 
The broad intellectual thrust of the fellowships will focus on the
reconceptualization of Asia as an interlinked historical and geographic formation
stretching from West Asia through Central Asia to East Asia.
 
Deadline for applications: 19 September 2016. Information: 
 http://inter-asia.cmail20.com/t/y-e-dkidkht-jujijhouu-h/
 
 
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9. Research Assistant on the Oil and the Middle East Program of the Oxford Institute
for Energy Studies
 
This is a full-time Grade 4 post from 1 October 2016 until 30 September 2017. The
post requires an excellent track record in economics and a strong interest in energy
issues in the Middle East, related but not limited to oil. 
 
Deadline for application: 27 July 2016. Information: .
 
 
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10. Opening for a Middle East Analyst at Oxford Analytica
 
This position will deliver authoritative analysis to clients in government, NGOs,
multinational corporations and the financial sector, focusing on developing the
firm's macro risk coverage of the Levant, Gulf, Iran and Iraq, providing
forward-looking qualitative analysis of the political, security and business risks
flowing from events in the region.
 
Deadline for application: 8 August 2016. Information:
http://www.oxan.com/about/careers/middle-east-analyst/
 
 
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11. Research Assistant/Associate in Sociology and Anthropology, Doha Institute for
Graduate Studies
 
The project, focusing on school experience, aspirations and achievement will create
the first ever longitudinal dataset not only in Qatar, but in the entire region.
 
Deadline for application: 22 August 2016. Information:
www.dohainstitute.edu.qa/En/Careers/Pages/Apply.aspx?&JobId=DIHR011
 
 
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12. Finance Administrator: Friedrich Naumann Foundation for Liberty, Beirut 

The Finance Administrator will be responsible for the financial management of the
Foundation's project. We expect candidates to have solid professional and/or
academic knowledge in this field. Candidates have to be fluent in English and
Arabic, a certain command of German is appreciated. 

Deadline for application: 9 August 2016. Information:
 www.dropbox.com/s/9lrdmhmo96e7hgq/2016-07-15_JobOffer-Fin-Admin-Beirut-003.pdf?dl=0
 
 
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13. Assistant Professor of International Studies and Women, Gender, and Sexuality
Studies (outside of North America and Europe), Trinity College, Hartford,
Connecticut
 
Tenure-track position for an innovative scholar of transnationalism whose work
focuses on gender and sexuality, is informed by feminist and queer theory, and is
rigorously interdisciplinary in its approach to the world. 
 
Deadline for application: 15 October 2016. Information:
www.h-net.org/jobs/job_display.php?id=53148
 
 
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14. Assistant/Associate Professor for Islam and Gender in the Social Sciences,
Stanford University
 
A candidate with a focus on the Middle East and/or Southeast Asia is preferred. The
appointment can be in Anthropology, Communication, Political Science, or Sociology.
 
Deadline for application: 3 October 2016. Information:
https://academicjobsonline.org/ajo/jobs/7445
 
 
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OTHER INFORMATION
 
15. Master in Middle Eastern Studies, ASERI-Graduate School of Economics and
International Relations, Università Cattolica del Sacro Cuore, Milan 
 
Applications are open for the one year intensive program starting January 2017, with
an international, high level, faculty. The program focuses on the contemporary
period, through a multi-disciplinary approach ranging over international relations,
geopolitics, security, economy and energy. 
 
Deadline for application: 13 October 2016. Information:
http://aseri.unicatt.it/aseri-master-in-middle-eastern-studies-overview-4195
 
 
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16. Summer School:  "Mediterranean Circulation", Università degli Studi di Napoli
'L'Orientale', Naples, 26 Sept - 1 October 2016
 
The Summer School offers a series of lectures on different aspects of "Circulations"
as: the routes of art, of aesthetic taste, of faith, of holiness; and the sea of
cultures. 
 
Deadline for application: 14 September 2016. Information:
http://us9.campaign-archive2.com/?u=e1ae5bef9757e58afec01a89a&id=f5c34508cf&e=82aeb6c61d
 
 
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17. Articles on "Bringing the Nation Back in. Plural National Identifications in the
Contemporary Arabian Peninsula" for Special Issue of Arabian Humanities (No. 9)
 
This thematic issue deals with the transformation of national identifications in a
region characterized by many transnational mobilities and circulations, and at a
time - from the Gulf war till today - when these dynamics have intensified and are
now blurring or exacerbating feelings of belonging. 
 
Deadline for abstracts in English, French or Arabic: 15 September 2016.
Information: https://cy.revues.org/3022
 
 
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18. Articles on "Jewish, Christian, and Islamic Mysticisms" for Journal "English
Language Notes" (Winter 2018)
 
Contributions are invited on mystical practices and beliefs, mystical writings, the
culture of mysticism, and mystics themselves. We are especially interested in
contributions that address the ways in which the mystical traditions of one
monotheistic religion intersect with and/or speak to others. 
 
Deadline for abstracts: 15 October 2016.  Information:
http://us9.campaign-archive2.com/?u=e1ae5bef9757e58afec01a89a&id=063718b209&e=82aeb6c61d

samedi 23 juillet 2016

Ιστορία, χρήση της ιστορίας και πολιτική. σχετικά με τη διαδοχή του Απεσταλμένου και Προφήτη του Ισλάμ

LES PIEUX ANCÊTRES : RETOUR SUR QUELQUES SYMBOLES DU CALIFAT ORIGINEL 
ARTICLE PUBLIÉ LE 22/07/2016

http://www.lesclesdumoyenorient.com/Les-pieux-ancetres-retour-sur-quelques-symboles-du-califat-originel.html
Par Enki Baptiste

À la mort de Muhammad, en 622, la jeune communauté islamique est orpheline de son système politique premier : la domination politique, sociale et religieuse de la personne du prophète. Ce dernier part sans laisser aucune indication à ses disciples. Les historiens se sont par ailleurs longuement interrogés quant aux détails de la disparition du prophète : pourquoi n’a-t-il pas indiqué la voie dans laquelle il souhaitait voir sa communauté s’épanouir ? A-t-il confié à quelques-uns de ses Compagnons le nom de celui qu’il voulait voir lui succéder ? Il semble que le prophète n’a pas été surpris par la mort : il a effectué lui-même son dernier pèlerinage, qui a alors pris le nom de pèlerinage de l’adieu. Les sources ne sont pas très utiles pour comprendre le moment de la disparition du prophète dans la mesure où l’histoire des premiers temps de l’islam fut compilée deux siècles après les faits, au moins. À cela s’ajoute les opinions politiques et les rattachements politiques et/ou religieux des auteurs aux différents maḏhab(écoles religieuses) qui modifient l’appréhension du phénomène.
En travaillant sur ce tournant que constitue la mort du prophète et l’apparition du califat, cet article a pour objectif de montrer comment les auteurs, deux ou trois siècles après les faits, ont construit l’image d’un âge d’or du califat. Cela s’est concrétisé par l’adoption d’un vocabulaire spécifique à l’institution islamique et plus particulièrement par la consécration d’un certain nombre d’archétypes attribués à chacun des quatre premiers califes, les fameux califes rašīdūn. C’est donc un travail sur l’imaginaire politique du califat que nous souhaitons esquisser ici, afin de mettre en valeur la façon dont les auteurs musulmans de l’époque abbasside – pour ceux que nous utiliserons ici – ont imaginé le califat idéal. C’est donc moins la vérité que l’image mythique que nous prenons pour objet d’étude.
Pour comprendre le fonctionnement de l’ancestrale institution politique de l’islam, nous nous appuierons sur les sources narratives de l’islam médiéval : al-Ṭabarī, al-Wāqidī ou encore al-Balāḏurī. Ces sources tardives sont précisément écrites à l’époque du vaste mouvement de canonisation d’un ordre de l’histoire, sous le pouvoir abbasside, entre le VIIIe et le Xe siècle. En filtrant les sources à la recherche d’archétypes communs à ces premiers califes, on constate le retour constant d’anecdotes et de caractéristiques attribuées à chacun des quatre premiers califes. Dans un souci de clarté et devant l’impossibilité d’être exhaustif, nous avons choisi volontairement de ne retenir l’exemple que de deux califes parmi les califes rašīdūn : Abū Bakret ‘Umar. La littérature sunnite les concernant est abondante, traduite et met particulièrement bien en valeur les deux caractéristiques que nous avons choisi de traiter : l’ascétisme de l’un et le caractère belliqueux de l’autre.

L’apparition du califat : de la division sous la Saqifa à la consécration d’Abū Bakr

En 632, le prophète de l’islam meurt. Sa disparition peut être considérée comme le premier épisode de l’apparition du califat, puisque c’est consécutivement à sa mort que les Compagnons du prophète – c’est-à-dire son plus proche entourage – s’organisent afin de pérenniser l’œuvre de Muhammad.
Les sources nous disent qu’à l’annonce même du décès du prophète, l’islam connait son premier schisme : les anṣār (1) se réunissent sous la terrasse du chef de leur tribu, la tribu des banū Sa‘īda, et commencent à débattre afin de savoir qui élire à la tête de leur groupe. D’emblée donc, les deux groupes (anṣār et muhajirūn) réunis sous l’égide du prophète après l’Hégire se séparent, impliquant la division de l’umma. Apprenant l’organisation de cette réunion officieuse, les muhajirūn (2) réagissent en la personne d’Abū Bakr, de ‘Umar et de ‘Ubayda (3). Un des anṣār apostrophe alors les trois hommes : « Laissez-nous avoir un chef (amīr) [originaire] de chez nous et un autre de chez vous. » (4). L’union des Médinois et des Mecquois est remise en cause.
C’est l’intervention d’Abū Bakr qui permet sa proclamation au rang de calife, dans l’urgence, par ‘Umar et ‘Ubayda et ensuite par les partisans de l’union de la communauté. Ainsi, le nouveau chef de la communauté s’adresse-t-il à ses coreligionnaires : « Nous sommes les leaders et vous êtres les auxiliaires. Les choses ne doivent pas être décidées sans consultation, auquel cas nous devrons décider sans vous. » (5). En séparant ainsi les deux groupes constitutifs de la communauté, Abū Bakr trace une nette séparation entre le clan d’origine du prophète, les Qurayš, dont les membres firent l’Hégire aux côtés du prophète, et les membres de la tribu de Médine qui permirent au prophète de fonder – au sens premier – l’islam comme système social, politique et de consolider la religion naissante. On retrouve également dans cette citation la mention de la consultation : on peut suggérer ici qu’il s’agit d’une insertion anachronique d’al-Ṭabarī, dans la mesure où la consultation fut érigée comme une valeur du bon gouvernement après le califat de ‘Umar et l’épisode de la shura.
Les membres de la tribu du prophète ont donc la primauté sur le pouvoir et c’est ainsi qu’Abū Bakr est reconnu chef de la communauté : ‘Umar lui demande de prendre sa main et le couronne ainsi, suivi par ‘Ubayda. Abū Bakr à la tête de l’umma, son action s’inscrit donc désormais dans le cadre de la nouvelle institution politique que l’on nomme parfois trop rapidement califat. Il faut être prudent quant à l’utilisation du terme de califat et veiller à ne pas l’appliquer à outrance pour parler d’un système politique initial dont on ne sait pas réellement s’il portait cette dénomination lors de la nomination d’Abū Bakr. Le débat est encore en cours chez les historiens pour savoir quand apparut le terme de califat (ḫilāfa) et qui l’adopta en premier. Les sources ne sont pas d’un grand secours puisqu’elles n’hésitent pas, comme nous l’avons vu, à employer des termes ou des notions anachroniques pour maitriser une part de l’histoire originelle, en vue de légitimer un pouvoir à un moment donné.
Mais la question n’est pas là : désormais, l’action du chef de la communauté prend une dimension nouvelle puisque sous la plume des historiens elle participe à la construction d’une époque dorée et elle est considérée comme nouveau modèle d’action. C’est la raison pour laquelle c’est à partir de l’accession d’Abū Bakr à la charge califale que nous nous intéressons aux archétypes qui sont attribuées à sa personne.
Une première caractéristique allouée au chef de l’umma est son désintérêt pour le pouvoir. Mais se désintéresser du pouvoir ne signifie jamais refuser une charge importante ou, au contraire, considérer la charge califale comme une place de choix pour vivre au-dessus de l’ensemble des croyants. Bien guider l’umma est toujours perçu comme la mission la plus importante et la plus glorifiante pour le nouveau calife : c’est d’ailleurs la raison pour laquelle ces quatre premiers califes furent nommés les rašīdūn, bien guidés en arabe. La dénomination même de leur pouvoir trahit la conception historique et politique des historiens musulmans vis-à-vis de cette période dorée.
Pourtant, le calife ne doit jamais être à la recherche d’une quelconque supériorité ou d’un pouvoir qui lui permettrait de dominer ses coreligionnaires. Voilà ce que nous dit al-Ṭabarī lors qu’il décrit les premiers pas d’Abū Bakr à la tête de l’institution califale : « Et Abū Bakr se leva parmi les gens […] puis dit : ‘[…] Je suis comme vous. Dieu a choisi Muhammad et l’a protégé du mal. Je ne suis qu’un partisan, et non un innovateur (mubtadi‘). Si je suis la bonne voie, alors suivez-moi. Mais si je dévie, alors chassez-moi. » (6). Dans la conception d’al-Ṭabarī, le calife doit être humble, loin des prétentions d’hégémonie que lui procure la charge de calife et doit se conformer à l’exemple du prophète. En effet, bien que nous n’en ayons pas parlé, le comportement exemplaire des premiers califes n’est pas une création ex-nihilo et les attitudes adoptées non plus. L’exemple parmi tous les exemples de gouvernement et de bonne conduite reste celui du prophète et de son action politique, militaire et religieuse dans la péninsule arabique. Quand Abū Bakr prétend ne pas être un innovateur, la référence sous-jacente est bien entendue la référence prophétique : le calife, marchant dans les pas de Muhammad, se doit de protéger son héritage. Nous avons là une des raisons principales expliquant que cette période allant de 632 à 661 ait été conçue comme la plus pure, comme un âge d’or : les califes au pouvoir ont conservé l’action du prophète loin des influences royales païennes gréco-byzantines, sassanides ou romaines. Lors de la sortie d’Arabie et de l’installation du califat omeyyade à Damas, la nature du califat évolue : au contact des populations multiples qui pratiquent alors dans la région, les califes omeyyades adoptent un régime politique dont les rouages se complexifient et qui surélève le calife au-dessus de la communauté des croyants.
La simplicité fait donc également partie des caractéristiques qui servent aux auteurs pour décrire les premiers califes. Abū Bakr notamment est connu pour son comportement ascétique qui fait de lui un chef accessible et exemplaire. En témoigne cette citation qui décrit la nourriture quotidienne du calife et des Compagnons du prophète : « Le Messager de Dieu, Abū Bakr et ‘Umar ont été vus en train de manger des dattes. Le Messager de Dieu avait pour habitude de dire : ‘La meilleure nourriture est la datte’. » (7). 
Accompagnant l’action du calife ou du futur calife d’une citation du prophète semblable aux citations que l’on retrouve dans les hadiths, l’auteur reconnait en Abū Bakr ou ‘Umar un homme au comportement similaire à celui du prophète, pour qui la simplicité dans les actions de la vie courante était primordiale. Associant les Compagnons et le prophète, l’auteur suggère souvent, d’une manière anachronique, la suite de l’histoire. Ainsi, Abū Bakr est-il décrit de cette manière par le prophète dans l’œuvre d’al-Wāqidī : « Le Prophète dit : ‘Un homme parmi les hommes du Paradis arrive.’ […] Nous observions qui approchait et Abū Bakr apparu. » (8).
La symbolique est très forte et Abū Bakr est décrit comme prédestiné à prendre part à cet âge d’or, de pureté et de perpétuation de l’héritage initial. 
Ainsi, lors de la grande apostasie (ḥarb al-ridda) des tribus de la péninsule arabique, Abū Bakr incarne le calife bien guidé, sauvant l’islam face à la trahison des « hypocrites », dont la conversion n’était qu’intéressée. « Après la mort du Prophète, nous nous trouvions dans un état dans lequel nous aurions péri si Allāh ne nous avait pas aidé avec Abū Bakr. Allāh donna l’ordre à Abū Bakr de combattre [les apostats]. » (9). L’image véhiculée est encore une fois symboliquement forte : le calife a pérennisé l’islam, menacé par la trahison, le retour au paganisme et l’exaltation de l’intérêt personnel de chaque tribu, et a défendu la communauté les armes à la main.
Abū Bakr, malgré son règne relativement bref (deux ans) est donc le symbole de l’inscription de l’islam dans la durée. Il est également le premier à se charger de la succession du prophète et donc il est le premier modèle de calife. 
Ses principales caractéristiques sont l’ascétisme, son détournement vis-à-vis de l’ambition et du pouvoir, son combat politique et militaire à l’intérieur de la péninsule arabique. Avec Abū Bakr, l’islam, comme norme sociale, politique, militaire et religieuse est définitivement ancrée au sein de la Jazīra al-‘arab (10).
Son successeur, ‘Umar, est le calife de l’extension de cette nouvelle norme au-delà des territoires arides et désertiques de la péninsule arabique.

‘Umar, le calife des futūḥāt al-islāmīyya

La lecture des sources que nous avons utilisées révèle la place fondamentale de ‘Umar dans l’imaginaire politique du califat : sur les quelques tomes d’al-Ṭabarī consacrés aux califes rašīdūn, au moins deux narrent exclusivement la période du califat de ‘Umar, sur les cinq cents pages du kitāb al-futūḥ al-buldān d’al-Balāḏurī, ‘Umar occupe un rôle primordial.
Partons tout d’abord d’une simple définition : qu’est-ce que les futūḥāt al-islāmīyya, ou encore les ouvrages de futūḥ ? Il s’agit d’un genre historiographique né aux alentours des VIIIe et IXe siècles et qui a pour mission de raconter l’histoire de l’expansion guerrière de l’islam. Le personnage principal de la plupart des ouvrages de futūḥ est le prophète de l’islam, Muhammad. Le genre est assez bien connu, puisque nous possédons l’intégralité d’un des ouvrages relatifs aux conquêtes et dont l’écriture remonte au VIIIe siècle : le kitāb al-maġāzī, d’al-Wāqidī. Notons, pour plus de précision, que nous pouvons considérer ici les termes de maġāzī et de futūḥ comme synonymes. 
Ces ouvrages sont l’expression même de l’histoire fondatrice de l’islam où les modèles du prophète guidant sa communauté vers l’expansion et celui du calife conquérant s’épanouissent et prennent le statut de modèles. La place proéminente de ‘Umar dans ces ouvrages nous amène donc à croire que les auteurs musulmans ont voulu retenir le caractère guerrier du calife. La figure de ce dernier est insérée, en effet, dans une littérature qui ne cesse d’évoluer entre le VIIIe et le Xe siècle, perdant progressivement sa dimension historique – au moins au sens où nous l’entendons – pour glisser vers une littérature de l’exemplum (11) marquée par l’exaltation des hauts faits du chef de l’umma.
Ainsi ‘Umar apparaît, selon nous, comme l’un des personnages sur lequel la transformation du simple Compagnon au personnage de calife rašīdūn est la plus marquée, la plus surprenante et finalement, peut-être aussi la plus mythifiée tant elle est réaliste. 
Ainsi, lors de l’épisode de la Saqifa, ‘Umar est présenté au prisme de son comportement belliqueux, sa violence, sa virulence et son intransigeance. Le personnage contient en lui une conflictualité dont l’expression publique met en danger l’unité de la communauté. Alors que les trois muhajirūn souhaitent contrer la tentative de schisme des anṣār, ‘Umar, prêt à prendre la parole, est stoppé par Abū Bakr qui lui intime l’ordre de se calmer et d’attendre qu’il ait, lui-même, pris la parole. ‘Umar raconte la fin de l’épisode dans un isnād recueilli par al-Ṭabarī : « Il parla le premier [Abū Bakr] et il n’y avait rien que je n’aurais souhaité dire qu’il n’eût déjà dit » (12). Le récit sert à la fois à renforcer l’aura du nouveau chef de la communauté et à mettre en valeur le modeste repli de ‘Umar face à la puissance de la rhétorique d’Abū Bakr. 
Dans la continuité, alors même qu’Abū Bakr est proclamé calife, ‘Umar s’emporte contre le chef des Anṣār et s’en prend physiquement à lui en lui marchant sur la barbe. Sa‘d, le représentant des auxiliaires, menace alors que lui casser toutes les dents. Une fois encore, c’est Abū Bakr qui tempère les ardeurs de ‘Umar, l’incitant au calme et à la retenue, « plus efficace dans cette situation » (13).
L’idée générale qui se dégage, dans un premier temps, est celle d’un personnage au caractère instable, houleux et contestable. Son caractère contraste particulièrement bien avec celui d’Abū Bakr, dont la sagesse et la stabilité émotionnelle légitiment son accès au pouvoir et permettent d’éviter des situations de conflit interne à la jeune communauté. 
Lors de la mort du prophète, par exemple, ‘Umar se refuse à croire à la disparition de Muhammad et menace directement ses coreligionnaires au cas où l’un d’eux oserait professer que l’Envoyé de Dieu est décédé. Les sources nous décrivent donc un personnage en formation politique, prédestiné, par sa combativité et sa proximité avec le prophète, à accéder au Paradis et à la charge suprême, mais parfois encore naïf. En témoigne cette apostrophe d’Abū Bakr à la communauté rassemblée lors de la mort de Muhammad : « Ceux qui vénéraient Muhammad doivent savoir que Muhammad est mort ; mais ceux qui vénèrent Dieu doivent savoir que Dieu est vivant et immortel » (14). La faute de jugement n’est jamais condamnée et l’erreur d’appréciation n’est jamais reprochée à ‘Umar. Ce dernier est décrit comme rongé par le remord. Ainsi, al-Ṭabarī estime que le futur calife est faillible, à condition que ce dernier reconnaisse son erreur et revienne sur ses affirmations erronées.
Ainsi, on comprend mieux l’affirmation suivante de A. Cheddadi : « Le but du bios n’est-il pas essentiellement de produire un personnage qui incarne certaines valeurs, des qualités et des vertus particulières, un personnage auquel on puisse croire ? » (15). Il s’agit en effet d’y croire, de créer une vraisemblance du personnage. La mythification du futur calife, la théorisation des valeurs inhérentes à son caractère ne semblent pas passer par une représentation idéale, parfaite et sans aspérité. 
Avec ‘Umar, nous avons un exemple parlant de l’évolution du comportement du futur calife, que la formation politique doit conduire à gommer les erreurs d’appréciation et un tempérament trop belliqueux. À travers les deux tomes d’al-Ṭabarī consacrés à son califat, nous voyons changer l’homme, devenant un chef de guerre, un stratège, un théoricien des principes fondamentaux de la guerre, dont la simplicité de comportement rappelle l’attitude de son prédécesseur et du modèle initial, le prophète. 
Ainsi, al-Ṭabarī nous dit que la première décision de ‘Umar, immédiatement après la mort d’Abū Bakr fut d’appeler à la guerre sainte contre les Perses et de mobiliser la communauté vers un nouveau but, avec une ardeur nouvelle : « La première chose que fit ‘Umar fut de sommer les hommes d’al-Muthannā b. Ḥārithah al-Shaybānī de combattre les Persans […]. Puis, lorsqu’il se leva, les gens lui firent serment d’allégeance, après quoi il répéta son appel à combattre la Perse » (16). 
Il est également le calife de la consultation, tâchant d’établir un consensus avant de prendre une décision. Le calife est présenté comme faisant face à ses guerriers, ces derniers étant autorisés voire contraints de donner leur avis quant à la démarche à suivre avant un mouvement important : « Il [‘Umar] consulta les troupes et tous lui conseillèrent de prendre la route de la Perse » (17). La consultation ainsi présentée, certains ont voulu y voir un semblant de démocratie et d’égalité. Il n’en est en réalité rien et le dernier mot revient toujours au calife.
Enfin, il est le calife de la mobilité nécessaire à la conduite des opérations militaires dans le vaste Šām et dans les territoires persans. Là encore, on peut y voir la mise en valeur d’une caractéristique consubstantielle au califat : entre le VIIIe et le Xe siècle, les auteurs, nostalgiques, mettent en cause la stabilité, l’ancrage territorial et le faste des cours califales, principalement celle des Abbassides. Ainsi, al-Ṭabarī raconte, à propos de ‘Umar : « ‘Umar vint en Syrie quatre fois. La première fois, il voyagea sur un cheval ; la seconde fois, il monta un chameau ; la troisième fois il ne parvint pas à atteindre la Syrie à cause de la peste qui y faisait rage et la quatrième fois, il entra en Syrie à dos d’âne » (18). En plus de la simplicité de la monture du calife, l’historien met en évidence la régularité des voyages vers les territoires fraichement conquis ou dans lesquels sont installées les troupes des conquérants musulmans.

Conclusion

En conclusion, nous avons vu qu’au travers de simples anecdotes, les historiens musulmans, entre le VIIIe et le Xe siècle, ont cherché à construire une image canonique, consensuelle du califat en associant les califes rašīdūn à des valeurs, à des caractéristiques, devenues, au fur et à mesure, les traits communs essentiels, consubstantiels même, au calife idéal. 
À travers les idéaux associés à chaque calife, on distingue la nostalgie des écrivains, à une époque où bon nombre d’entre ces intellectuels arabes ou persans contemplent, désabusés, l’évolution historique d’une institution islamique devenue, dans leur bouche, une royauté. Cette canonisation d’une image idéale du califat et de l’histoire mythique des Biens Guidés est une véritable invitation aux califes devenus des rois à imiter les modèles initiaux. Lointaine est l’époque où ‘Umar tançait ainsi ses troupes : « Faîtes ce que je fais » (19).

A lire sur les Clés du Moyen-Orient :

Notes :
(1) Sont appelés ainsi les auxiliaires de Médine ayant accueilli le prophète et les Mecquois lors de leur fuite de La Mecque. 
(2) Sont appelés ainsi les premiers Compagnons du prophète, c’est-à-dire ses premiers soutiens à La Mecque. 
(3) Il s’agit d’un des Compagnons les plus proches du prophète.
AL-ṬABARĪ, Tā’rīḫ al-rusul wa al-mulūk, vol IX, p.186.
Ibid., vol X, p.5.
(6) Ibid., vol X, p.11.
(7) AL-WAQIDI, Maġāzī, p. 245.
(8) Ibid., p.160.
(9) AL-BALADHŪRI, Kitāb futūḥ al-buldān, p.144.
(10) Littéralement l’île des Arabes. L’expression est utilisée pour désigner la péninsule arabique de manière figurée. 
(11) A. CHEDDADI, Les Arabes, p.178.
(12) AL-ṬABARĪ, Tā’rīḫ al-rusul wa al-mulūk, vol. X, p.4.
(13) Ibid., vol. X, p.8.
(14) Ibid., vol. IX, p.185.
(15) A. CHEDDADI, Les Arabes, p.193.
(16) AL-ṬABARĪ, Tā’rīḫ rusul wa al-mulūk, vol. XI, p.173.
(17) Ibid., vol XII, p.6.
(18) Ibid., vol XII, p.188.
(19) Ibid., vol XII, p.195.
Bibliographie
- Sources
- AL-BALADHŪRI, Kitāb futūḥ al-buldān, éd. Gorgias Press Edition, trad. de l’arabe par Philip Khûri Hitti, The Origins of the Islamic state, Piscataway, 2002.
- AL-ṬABARĪ, Ta’rīḫ al-rusūl wa-l-mulūk, State University of New York Press, New York, 1989-1998, 28 vols.
- AL-WĀQĪDĪ, Kitāb al-maġāzī, éd. Routledge, trad. de l’arabe sous la direction de Rizwi Faizer, The life of Muḥammad : Al-Wāqidī’s kitāb al-Maghāzī, Londres, 2013.
- Ouvrages
- BIANQUIS (T.), DELUMEAU (J.), GUICHARD (P.), LEPELLEY (C.), TILLIER (M.) (dir.), Les débuts du monde musulmans, VIIème-Xe siècle, PUF, Paris, 2012.
- BORRUT (A.), Entre mémoire et pouvoir : l’espace syrien sous les derniers Omeyyades et les premiers Abbassides (v. 72-193/692-809), Brill, Leyde, 2011.
- CAHEN (Cl.), « L’historiographie arabe, des origines au VIIe s. H. », Arabica, 33, 1986, pp.133-178.
- CHEDDADI (A.), Les Arabes et l’appropriation de l’histoire. Émergence et premiers développements de l’historiographie musulmane jusqu’au IIe/VIIIe siècle, Actes Sud, Paris, 2004.
- CRONE (P.), HINDS (M.), God’s caliph. Religious authority in the first centuries of Islam, Presses de l’Université de Cambridge, Cambridge, 1986.
- DJEÏT (H.), La Grande discorde. Religion et politique dans l’islam des origines, Gallimard, Paris, 1989.
- MADELUNG (W.), The succession to Muhammad. A study of the early Caliphate, Presses de l’Université de Cambridge, Cambridge, 1997.

lundi 18 juillet 2016

EURAMES Info Service 28/2016

 
CONFERENCES
 
1. The 5th Model UN Security Council Conference, Tehran, 25 August 2016
 
2. Conference: "Media in Muslim Contexts: Inventing and Re-inventing Identities",
Institute for the Study of Muslim Civilisations, London, 3-4 November 2016
 
3. 1st International Conference on Migration and Security: "Immigrant Influx and the
City" (Especially in the Middle East), Antalya/Turkey, 11-13 November 2016
 
 
POSITIONS
 
4. Professor (W 2) in Sociology of Ethnicity and Migration with Focus on Israel/The
Middle East, University of Mainz
 
5. Visiting Research Fellowship 2017, Berlin Graduate School Muslim Cultures and
Societies and Zentrum Moderner Orient, Berlin 
 
6. Professeur-e associé-e en Etudes Islamiques au Centre Suisse Islam et Société de
l'Université de Fribourg 
 
7. Funded PhD Studentship, School of Humanities (History), University of Glasgow,
Scotland
 
8. Farsi/Persian Language Speaker and Researcher within the Business Intelligence
Services Team in Beirut and Dubai
 
 
 OTHER INFORMATION
 
9. Free Two-month Professional Training for Arabic and Farsi Speaking Journalists
Who Have Fled to Berlin in the Last 2-3 Year
 
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If you want to distribute an announcement via EURAMES Info Service (more than 6000
recipients, only English and French announcements), please apply the usual format of
the text with no more than 50 words and no attachment. Please send only the most
important information to  and refer to further details with a
link to the respective website or an email address.
 
Best regards,
 
Guenter Meyer, Center for Research on the Arab World (CERAW), University of Mainz
 
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CONFERENCES
 
1. The 5th Model UN Security Council Conference, Tehran, 25 August 2016
 
The International Studies Journal and the UN Information Center in Iran are jointly
selecting 45 senior advisors, NGO representatives, professors of law and
International Relations, and post-graduate and graduated students to participate in
a Security Council simulation.
 
Deadline for application: 20 July 2016. Information:
http://isjq.net/en/2016/05/08/the-5th-model-un-security-council-conference/
 
 
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2. Conference: "Media in Muslim Contexts: Inventing and Re-inventing Identities",
Institute for the Study of Muslim Civilisations, London, 3-4 November 2016
 
The conference seeks to bring together academics and media professionals to discuss
the central role of mass media in the contemporary Muslim World.  Issues to be
addressed include changes in media technology, identity formation, heritage
destruction, resistance movements and censorship.
 
Deadline for abstracts: 31 July 2016. Information:
www.aku.edu/events/pages/event-detail.aspx?EventID=362&Title=Media%20in%20Muslim%20Contexts%3A%20Inventing%20and%20Re-inventing%20Identities
 
 
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3. 1st International Conference on Migration and Security: "Immigrant Influx and the
City" (Especially in the Middle East), Antalya/Turkey, 11-13 November 2016
 
The aim of the conference is to make contributions to the policies of massive
immigrants, by means of exchange of theoretical and practical knowledge on the
impacts of immigrant influx on urban structures.
 
Deadline for abstracts: 20 July 2016. Information:
www.pa.edu.tr/Default.aspx?page=HaberAyrintilar&GUID=d7bc677c-01de-464f-85e9-c925541ee598
 
 
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POSITIONS
 
4. Professor (W 2) in Sociology of Ethnicity and Migration with Focus on Israel/The
Middle East, University of Mainz
 
Candidates are required to have, alongside profound theoretical and methodical
expertise, extensive empirical insight into the cultural diversity, the political
conflicts, and the migration movements of this region. Research interest in recent
immigration from the Middle East to Europe is desired.
 
Deadline for application: 25 August 2016. Information:
www.verwaltung.personal.uni-mainz.de/Dateien/2516-02-W2-sd-engl.pdf
 
 
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5. Visiting Research Fellowship 2017, Berlin Graduate School Muslim Cultures and
Societies and Zentrum Moderner Orient, Berlin 
 
We are interested in attracting outstanding researchers who are engaged in research
projects that are relevant to the respective research profiles at the BGSMCS and at
the ZMO. 
 
Deadline for applications: 14 August 2016. Information:
www.bgsmcs.fu-berlin.de/en/studies/cfa_visiting_research_fellowship_2017.html
 
 
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6. Professeur-e associé-e en Etudes Islamiques au Centre Suisse Islam et Société de
l'Université de Fribourg 
 
Expertise en Etudes Islamiques ou dans le domaine Islam et Société avec une approche
interdisciplinaire requise. Le/la futur-e titulaire doit lier les traditions de
savoirs islamiques pluriels avec des questions philosophiques, éthiques et
sociétales dans un contexte contemporain. 
 
Les dossiers de candidature devront être adressés avant 15 septembre  2016.
Information:
http://www3.unifr.ch/lettres/fr/assets/public/files/pdf/faculte_postes%20vacants/160707_annonce_etudes_islamiques_fr.pdf

 
 
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7. Funded PhD Studentship, School of Humanities (History), University of Glasgow,
Scotland
 
PhD studentship in history/archive studies, funded by the Leverhulme Trust,
investigating the capture, transfer, and reconstitution of Iraqi archives in the
USA, commencing Oct. 2016. Open to UK and EU students.
 
Deadline: 29 July 2016.
Information: www.gla.ac.uk/colleges/arts/graduateschool/fundingopportunities/leverhulmetrustscholarships (scroll
down); contact:  
 
 
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8. Farsi/Persian Language Speaker and Researcher within the Business Intelligence
Services Team in Beirut and Dubai
 
Deloitte's Business Intelligence team is seeking a young graduate (0-3 years work
experience). The candidate will conduct research on MENA-based entities in English
and Farsi and produce business intelligence reports. A qualification in Business,
Economics, Political Science, International Relations, Middle Eastern Studies is
preferred. 
 
Information: . 
 
 
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samedi 16 juillet 2016

ISLAMISME : ORIGINE ET SITUATION ACTUELLE

ENTRETIEN AVEC NICOLAS DOT-POUILLARD – L’ISLAMISME : ORIGINE ET SITUATION ACTUELLE 
ARTICLE PUBLIÉ LE 11/07/2016

Propos recueillis par Anne-Lucie Chaigne-Oudin

Nicolas Dot-Pouillard, docteur en Etudes politiques de l’EHESS, est chercheur MAEE à l’Ifpo de Beyrouth. Il est également Core-Researcher au sein du programme Wafaw (When Authoritarianism Fails in the Arab World), European Research Council (ERC) et membre du comité de rédaction de la revue Orient XXI.

Qu’est-ce que l’islamisme ?

Ce terme est majoritairement un vocabulaire académique, journalistique, qui n’est pas forcément adopté par les islamistes eux-mêmes : ils ne parlent pas d’islam politique ou d’islamisme, ils se définissent avant tout comme al-islamiyoun, ou la-Tyar al-islami (le courant islamique). Le terme lui-même est vague et est encore discuté aujourd’hui, certains parlant d’islam politique, d’islamisme, de fondamentalisme islamique (un terme adopté par exemple par Gilbert Achcar) … Pour parler de tous les mouvements qui se réclament d’une certaine politisation de l’islam, on a aujourd’hui un ensemble de termes génériques - islamisme, islam politique - qui eux-mêmes recouvrent des tendances idéologiques très différentes.
Si on prend les racines anciennes, l’islamisme remonte, pour le monde arabe, à la fin des années 1920, avec les Frères musulmans qui apparaissent dès 1927. Or, dans les années 1960-1970 en Occident, en raison de la vague tiers-mondiste de gauche, les chercheurs et les analystes avaient oublié que l’islam politique existait, qu’il était bien présent, n’étant plus dans le viseur ni majoritaire. L’islam politique était cependant ancré dans la région arabe depuis la fin des années 1920, et on pourrait même dire avant, se réclamant des mouvements panislamiques qui naissent à la fin du XIXe siècle, avec des penseurs panislamiques comme Jamaleddine al-Afghâni et Muhammad ‘Abduh. L’islam politique a été en partie éclipsé dans les années 1960 et 1970, en raison des utopies tiers-mondistes et de gauche : mais il a son historicité propre, dans un temps long du politique. Le panislamisme du début du XXe siècle n’est certes pas réductible à l’islamisme : mais l’islamisme des années 1920 et de Hassan al-Banna s’en empare.
L’origine de l’islam politique se réclame du panislamisme. L’un des grands traits de l’islam politique jusqu’à aujourd’hui est ce sentiment, cet ancrage dans une opposition à l’Occident, qui est aussi une conséquence du colonialisme historique. Si les mouvements islamiques se réclament tant du mouvement panislamique et des premières luttes contre la colonisation, c’est que le mouvement est né en parti en réaction à la présence occidentale dans le monde arabe, qui a été une présence relativement traumatique pour les peuples. On en sent aujourd’hui encore les effets.
Si on doit adopter une définition de l’islamisme, on peut retenir trois points. L’on note premièrement ce paradigme anticolonial historique qui est une réalité. Deuxièmement, c’est un mouvement qui se réclame du passé, du mythe d’un âge d’or de l’époque des premiers temps de la prophétie muhammadienne. Troisièmement, l’islamisme a un fort rapport à la modernité, en fait partie et en adopte les traits, fonde des partis politique, a des modes de mobilisation parfois très influencés par la politique occidentale (par exemple dans les années 1930 lorsque les Frères musulmans se forment, en incluant des associations de jeunesse). A cet égard, beaucoup de courants se sont nationalisés, le meilleur exemple aujourd’hui étant le courant ennahdha, mouvement qui accepte la logique de l’Etat nation et, d’une certaine manière, la logique héritée de la modernité politique. Le fait que ennahdha ait une évolution réflexive sur l’articulation entre modernité et islam, montre que ces courants ont aussi, pour beaucoup, une forte capacité d’adaptation. On a donc des mouvements qui sont, d’une certaine manière, dans la « dissimultanéité », un concept autrefois utilisé par le philosophe allemand Ernst Bloch : il y a dans l’islam politique une dialectique très paradoxale, entre un appel au « non-contemporain » (le mythe de l’âge d’or prophétique) et en même temps des mouvements fortement ancrés dans la modernité politique.
Ainsi, pour résumer, ces mouvements se réclament d’un passé mythifié d’un côté, et de l’autre, appartiennent à la modernité, voire même dans certains cas peuvent être des vecteurs de modernité. Il n’en demeure pas moins qu’au sein de l’islam politique, certains courants, plus que d’autres, s’inscrivent résolument dans une lutte contre toute forme de modernité politique, héritée du XXe siècle, comme al-Qaïda et l’Etat islamique. Une radicalisation s’est ainsi faite par certains courants, donnant parfois une image assez anti-moderne de l’islam politique. Cela ne doit faire oublier qu’il y a eu des évolutions, et qu’aujourd’hui l’islam politique se divise en plusieurs courants qui sont pratiquement en guerre entre eux. C’est en effet très difficile de comparer l’islamisme de type démocratique en Tunisie, qui s’inspire de la démocratie-chrétienne allemande, avec l’EI en Syrie, qui est lui-même impossible à comparer avec la République islamique d’Iran.

A quelle période l’islamisme s’est-il développé et dans quels pays ?

Plusieurs dates sont à retenir. La première est la création des Frères musulmans à la fin des années 1920. La deuxième est 1967, pour laquelle de nombreux travaux, notamment ceux de François Burgat, ont montré combien la défaite des armées arabes face à Israël a provoqué parmi beaucoup de jeunes du monde arabe une sorte de déception vis-à-vis des modèles comme celui du nationalisme arabe, le baassisme, le nassérisme. Ces jeunes vont peu à peu retrouver l’islam, vers les origines. C’est notamment le cas de Rached Ghannouchi qui a fondé ennahdha. Il était proche et inspiré du nationalisme arabe, et avait fait ses études en Syrie avant 1967. Le choc de la défaite a fait qu’il est devenu très critique face aux expériences du nationalisme arabe. Le tournant de 1967 a été progressif, les courants de l’islam politique remontent progressivement.
La troisième grande date est 1979, date de la révolution iranienne, tournant régional et idéologique, avec un changement total de paradigme avec l’échec des nationalismes arabes, très discrédités, avec : le conflit entre les deux Baas, irakien et syrien ; la fin de ce que l’on a appelé « la révolution palestinienne » qui commence à s’épuiser au Liban ; la déception vis-à-vis des idéologies de gauche avec l’invasion de l’Afghanistan par l’URSS, dont beaucoup de militants de gauche critiquent l’impérialisme. A cela s’ajoute la révolution iranienne, qui à l’époque provoque une montée islamique dans la région. A l’époque également, il n’y a pas ce clivage sunnite/chiite, beaucoup de mouvements sunnites sont en effet très admiratifs de la révolution iranienne, et pour lesquels elle est un modèle : la prédication islamique a été choisie, ainsi que le fait de faire une révolution, de prendre le pouvoir, de construire une république islamique. L’effet de la révolution islamique sur le monde arabe a ainsi été déterminant. Ainsi, certains étaient très proches de la révolution iranienne et s’en réclament : Rached Ghannouchi en Tunisie ; les Frères musulmans au Liban, dont l’un des fondateurs est Fathi Yakan ; le Hamas formé en 1987 dans les Territoires palestiniens, qui a aussi une certaine proximité avec les Iraniens.
Dans les années 1990, d’autres moments clés sont à retenir, avec l’apparition d’un nouveau courant, celui des combattants d’Afghanistan, que l’on va appeler al-Qaïda. Enfin dans les années 2000, la nouveauté par rapport aux années 1980 est le clivage entre les sunnites et les chiites, qui devient de plus en plus réel : il y a une véritable scission au sein de l’islam politique. On le voit avec les crises irakienne et syrienne, avec les Frères musulmans qui ont des relations difficiles avec l’Iran, même si tous les ponts n’ont pas été coupés. Des courants de l’islam politique se réclament explicitement anti-chiites, ce qui n’existait pas en 1979. A cette date, des courants très intégristes sunnites existaient, se réclamant de la révolution iranienne. Aujourd’hui, ce clivage sunnite/chiites est clairement défini, l’exemple en étant l’Etat islamique. Il existe cependant encore un dialogue entre certaines organisations sunnites et certaines organisations chiites, mais qui est assez limité. Le seul dialogue qui existe encore véritablement aujourd’hui, avec une collaboration politique et militaire, est celui entre le Hamas palestinien et le Hezbollah, car le rapport est historique ayant été fondé dès la fin des années 1980, même s’il n’a pas été facilité avec la crise syrienne, le Hamas ayant pris le parti de la révolution, et le Hezbollah soutenant militairement le régime de Bachar al-Assad.
Les relations sont donc compliquées. Si on regarde globalement, l’on constate une détérioration des relations entre l’islam politique chiite incarné par la république islamique d’Iran et par le Hezbollah au Liban, et l’islam politique sunnite. Le grand tournant de cette détérioration est lié à l’Irak et à la Syrie. Le tournant lié à l’Irak n’était pas obligatoire, car on oublie qu’en 2003-2004 il y a eu les collaborations entre sunnites et chiites contre les Américains. Quand ceux-ci ont assiégé la ville de Falloujah, qui est sunnite, Moqtada Sadr, principale personnalité chiite, a tenté d’aider la ville. Cette collaboration s’est très rapidement dégradée, car les Américains, en démantelant l’armée irakienne, ont renvoyé aussi beaucoup d’officiers et de soldats qui se sont radicalisés. Les Iraniens, en favorisant certains hommes politiques chiites, ont également participé au jeu de la confessionnalisation. Cette tension sunnite/chiite est donc née en Irak dans le milieu des années 2000, et la Syrie est un héritage de la situation irakienne.

Quels sont aujourd’hui les principaux courants de l’islamisme ?

Il y aurait 10 à 15 courants à étudier. Si l’on ne retient que les principaux, chez les sunnites, il y a les Frères musulmans dont le courant de pensée reste majoritaire. Il est représenté dans les Territoires palestiniens avec le Hamas, en Egypte avec les Frères musulmans, même s’ils sont sous le coup de la répression aujourd’hui, en Tunisie avec ennahdha qui appartient historiquement à ce courant, même s’il prend ses distances aujourd’hui. Toujours dans l’islam sunnite, il existe d’autres courants, le salafisme qui n’est pas forcément djihadiste, le parti el-Nour en Egypte qui est le parti salafiste égyptien, opposé aux Frères musulmans et qui n’est pas djihadiste. Il y a aussi la mouvance djihadiste, qui est elle-même divisée, comme on peut le voir en Syrie entre al-Qaïda et l’EI, ce dernier s’étant détaché d’al-Qaïda et étant encore plus radical. Il existe également d’autres courant comme le Parti de la libération, dont les bureaux sont à Londres, et qui est présent en Tunisie, dans les Territoires palestiniens, au Liban. Il n’est pas violent mais se réclame d’un califat transnational, refuse de participer aux élections dans les pays dans lesquels il se trouve, car les élections résultent de l’Etat nation et que ce mouvement est contre l’Etat nation. C’est ainsi que l’on voit que les idées du XIXe siècle et du panislamisme sont encore très fortes.
Chez les chiites, les deux grands symboles sont la république islamique d’Iran et le Hezbollah. D’autres courants existent, comme le mouvement de Moqtada Sadr en Irak, qui a une relative indépendance par rapport à l’Iran. Dans l’islam politique chiite, l’on constate moins de division que dans l’islam politique sunnite, même si elles existent clairement.

Qu’en est-il aujourd’hui dans les pays occidentaux, dans le contexte des attentats ?

Dans les années 1980 déjà, l’islam politique chiite inquiétait l’Occident, et moins l’islam politique sunnite, en raison des tensions entre l’Iran et la France (prisonniers iraniens très longtemps dans les prisons françaises, la question des otages français au Liban). La question islamique se pose donc dans les années 1980. Elle apparaît après très fortement avec la guerre civile en Algérie dans les années 1990 et la vague d’attentats en France. Le débat est donc radicalisé en France à cette époque, dans les années 1990, où on voit un islam politique qui ne serait que radical, et violent. Or, cette vision que l’on a ne correspond pas forcément à l’image que les gens en ont dans le monde arabe. C’est toujours une question de perception. Ainsi, dans l’opinion publique et les médias français, le Front islamique du salut est l’équivalent à une organisation terroriste qui commet des massacres - indépendamment du fait que cette image fait fi des différences entre l’Armée islamique du salut (branche armée du FIS) et le Groupe islamique armé par exemple. Si l’on se place du côté de l’Algérie, la chose est plus complexe. Le FIS est une organisation qui a gagné les élections, qui a été interdite avec un processus de guerre civile, des prisonniers politiques du FIS ont été torturé dans les prisons algériennes. Le FIS s’est engagé, à l’époque, dans un dialogue avec des forces de gauche et démocratiques, comme le Parti des travailleurs (PT). Aujourd’hui, on hérite de cette différence de perception, si l’on considère les débats actuels dans les médias français sur l’Algérie.
Aujourd’hui, deux problématiques se mélangent. D’un côté l’on a des groupes armés en Syrie et en Irak, comme l’EI qui considère que la France et les pays occidentaux sont leur ennemi. Sur cela se greffe une situation, en France, où les relations avec les populations issues de l’immigration et de pays musulmans se sentent, pour de multiples raisons, discriminées. L’articulation entre ces deux problématiques provoque une radicalisation de chaque côté depuis les années 2000. Il y a ainsi une grande difficulté, en France notamment, à faire la part des choses : il est pratiquement impossible de comparer la politique du mouvement Ennahda en Tunisie, à celle de l’Etat islamique. Ces organisations sont diamétralement opposées, idéologiquement et politiquement. Dans la bande de Gaza, le Hamas a lui-même été l’objet et la cible d’attentats commis par l’Etat islamique, l’été dernier. Et pourtant : la catégorie islam politique, ou islamisme est utilisée régulièrement par des hommes politiques, des journalistes et des intellectuels pour décrire un ensemble très vaste et hétérogènes de mouvements. En dépit du travail de chercheurs et de journalistes, le grand public manque de clés pour comprendre la situation.
Ainsi, la peur d’un islam politique « global », parfois fantasmé, se greffe à la construction d’un « autre musulman » en France, toujours suspect de ne pas être assez intégré : l’effet des lois sur le voile en France depuis 2004, la construction d’une nouvelle idéologie laïque radicale depuis le milieu des années 2000, notamment dans une partie de la gauche française, la montée des discours d’extrême-droite sur la non-intégration des populations d’origine immigrés, se télescopent avec les images qui nous viennent de Syrie ou d’Irak. Le parcours des auteurs des attentats meurtriers de novembre 2015 à Paris, ceux de Bruxelles, est lui-aussi ramené à un simple islamisme « global » qui serait le même de Paris à Baghdad. Cette construction médiatique et politique d’un islamisme global, qui ne fait aucune distinction entre les différents courants, est dangereuse, car elle encourage en réalité la radicalisation : lorsqu’on se tait par exemple sur la répression en Egypte contre les Frères musulmans, ou qu’on encourage le maintien au pouvoir du général Sissi, on ne réalise pas que c’est justement l’interdiction des Frères musulmans et le passage par la case prison de nombres de ses activistes qui est désormais susceptible de radicaliser de larges franges de la jeunesse égyptienne.